Нравственно-безразличное и «дозволенное»

В современном обществе, слушающем проповеди то одного, то другого непризнанных моралистов, противоречащих себе, ложно толкующих христианские нравственные принципы и т.д., сплошь и рядом встречается удивительно нелепая путаница по части понимания сущности христианской нравственности. На днях нам пришлось вести беседу с одним, по-видимому, интеллигентным человеком о так называемых адиафорах. Из беседы обнаружилось, что, зная весьма многое его лично не касающееся, многое – совершенно никуда неприложимое, он не интересуется и не знает того, что касается его ближайшим, непосредственнейшим образом, а если, что и знает, то нередко в привратном виде. В его беседе постоянно приходилось слышать выражения: «это – безразлично», «это – все равно» и пр., употребляемые механически, безотчетно. А когда мы обратили его внимание на это обстоятельство, он сначала был изумлен, а потом понес такой самопротиворечивый сумбур, в котором он затем окончательно и погряз. Мы думаем, что с ним разделяют общую участь и многие другие. Отсюда не считаем излишним в общедоступной форме изложить свои взгляды на некоторые нравственные вопросы. Сначала же выясним должную точку зрения на послуживший для нас в данном случае толчком вопрос об адиафорах (и так называемом дозволенном).

Под именем адиафор (ἀδιάφορα)обыкновенно разумеются действия…, а равно и предметы, вещи будто бы безразличные в нравственном отношении. Понятие безразличного в нравственном отношении указывает собою на нечто такое, что не входит в область, с какою имеет дело нравственный закон, а стоит особняком от неё, и в отношении к чему, как не отмеченному ни положительными, ни отрицательными предписаниями нравственного закона, следовательно, одинаково позволительно человеку держать себя и так, и иначе. Однако, возможно ли допустить бытие понимаемых в таком смысле адиафор? Возможно ли говорить о таких человеческих действиях, которые стояли бы вне всяких отношений к нравственному закону? На этот вопрос следует дать всецело отрицательный ответ. Основания, уполномочивающие нас на это, со стороны своей сущности – таковы.

Нравственный закон не есть что-либо внешнее по отношению к нашей природе. Он, напротив, вложен в последнюю одновременно с его творением Богом и безусловно не отделим от неё, служа ей направлением и двигателем, всецело проникая ей сущность и постоянно заявляя о себе так или иначе. В силу такой теснейшей связи между нашею природою и нравственным законом, составляющем неотъемлемую её принадлежность и достояние и потому и называемым именем естественного, нет решительно никакой возможности представить себе какое-либо действие нашего естества, которое бы стояло вне ведения со стороны естественного нравственного закона. В виду этого соображения безусловно каждое человеческое действие… должно стоять в соответствии или несоответствии с требованиями того закона; в безразличном же отношении стоять к нему не может и не стоит. Наше нравственное чувство не оставляет без такой или иной оценки решительно ни одного нашего действия, но одобряет его или порицает. При существовании же безразличных действий пришлось бы допустить, что в некоторых случаях наше нравственное чувство относится совершенно безучастно к известным человеческим поступкам, против чего, однако, говорит – и тщательное самонаблюдение наше, и свидетельства, сообщаемые нам другими о себе самих и представляющие результат также тщательных и беспристрастных самонаблюдений.

Помимо теснейшего взаимоотношения, существующего между нравственным законом и человеческой природой и свидетельствующего против положения о нравственно-безразличных действиях, помимо также свидетельств нравственного чувства, имеющих тот же смысл, – следует обратить внимание на само содержание нравственного закона. Нравственны закон, как известно, касается всех потребностей человеческих: как индивидуальных, так и общественных, и в том и в другом случаях давая человеку соответствующие предписания касательно их удовлетворения, способа последнего, меры и т.д. Между тем, все человеческое поступание, вся человеческая жизнедеятельность состоят исключительно и только в удовлетворении тех и других потребностей. В понятии нравственного закона не заключается и не может заключаться элемента, на основании которого можно бы было утверждать или даже хотя бы догадываться только, что некоторые роды удовлетворения человеком его потребностей не имеются в виду тем законом, – равно как нельзя также сказать и того, что некоторые действия человека не имеют никакого отношения к тем или иным его потребностям. Отсюда, – короче сказать, – все человеческое поступание во всех его отдельных проявлениях и обнаружениях, направленное к удовлетворению индивидуальных и общественных потребностей, присущих человеку, как безусловно стоящее в теснейшей связи с нравственным законом и представляющее или исполнение требований последнего , или игнорирование, есть нравственно не-безразлично, но или нравственно – хорошо, или нравственно – худо. При том, если бы мы думали встать на точку зрения лиц, утверждающих возможность бытия действий в нравственном отношении безразличных, то принуждены были бы вместе с тем вместе допустить , что человеческая жизнь не есть некоторая единица, части которой связаны и сплочены между собою внутренне и неразрывно, а нечто такое, части чего соединены друг с другом лишь только внешне, наружно, механически. А допустив это, мы eo ispo согласились бы с тем, что наше внутреннее я не есть полный хозяин и распорядитель над нашим личным миром, а лишь крайне условный, так как подчиненные ему сферы стоят в отношении к нему ненадежном, внешнем. Но допустить что либо в этом роде нам препятствуют всякие разумные данные, напротив уверяющие нас, что вся наша жизнь, если тщательно в неё всмотреться и проанализировать её шаг за шагом, представляет собой неразрывную единицу, части которой соединены между собою так же, как члены в любом живом организме. Ни один из последних, как бы, по-видимому, он ни был ничтожен и малоценен, тем не менее, не остается без значения для организма; каждый из них, напротив, принимает известное участие в жизни последнего, нормальное течение которой и мыслимо только при этом условии, так что отсутствие последнего вносить в данную жизнь уже более или менее значительную дисгармонию. Подобным же образом ни один человеческий поступок не может быть поставлен вне всякой связи с остальной жизнедеятельностью человека, так или иначе, но непременно отражаясь в ней, непременно сопровождаясь известным в отношении к ней значением. Обособление какого бы то ни было, хотя бы и и весьма ничтожного на взгляд, поступка непременно повлечет за собою перерыв в той бесконечной цепи человеческих поступков, из суммы которых слагается вся жизнедеятельность человека. Если такой перерыв замечается нами не всегда, то – это уже наша вина, вина нашей близорукости, от чего существо дела, конечно, не изменяется ни мало. А раз каждый поступок должен вносить известную долю в общую сокровищницу, свидетельствующую о нашем отношении к нравственному закону, отсюда может следовать и следует, только один вывод, говорящий против положения о бытии нравственно-безразличных действий и поступков человека. То – правда, конечно, что не все наши поступки имеют одинаковое нравственное достоинство, что значение одних из них – выше, а других – ниже, но это – уже совсем другой вопрос, который к данному и рассматриваемому нами отношения не имеет.

Дело, словом, обстоит таким образом. Нам дан при нашем творении нравственный закон, для того чтобы мы всею своею деятельностью стремились к осуществлению его требований. Этот закон – такое или иное выражение воли Творца, голос Его, постоянно долженствующий побуждать человека к выполнению им своего назначения на земле, следовательно, касающийся всей человеческой жизнедеятельности, приближающей человека к цели его бытия, а не той или другой, не тех или иных только ее частей. Отсюда речь о нравственно-безразличных поступках, не имеющих отношения к конечной человеческой цели, не может быть сколько-нибудь понятна. Нам, конечно, могут поставить на вид то обстоятельство, что поступки детей до известного возраста все-таки придется отнести к числу нравственно-безразличных, потому что в них не достает элементов, при наличности которых всякий поступок получает какую-либо нравственную окраску. Эти элементы: сознательность и свобода. То – правда, что чем меньше участвуют данные элементы в том или ином поступке, тем меньше можно говорить и об его нравственном значении. Но подобного рода поступки нами и не имеются в ввиду. Во всей предшествующей речи мы разумели только те человеческие действия, которые совершаются с участием свободы и сознательно, потому что эти только и могут быть названы действиями человека в истинном смысле слова. Итак, – с настойчивостью повторяем, – такого рода действия могут быть чем-либо одним только из двух: или нравственно-хорошими, т.е., совпадающими с предписаниями нравственного закона, или нравственно-дурными, т.е., расходящимися с теми предписаниями. О чем-либо, занимающим середину между тем и другим, речи быть не может. Можно рассуждать, как и сказано выше, только о том, то один, напр., поступок человека стоит выше или ниже другого в нравственно-добром или нравственно-злом отношениях, – но не о каком-либо безразличии, подобном тому, которое получается, напр., в результате смешения различного рода прекрасно растворяющихся красок и проч.

Итак, общие соображения, сделанные нами на основании внутреннейшей связи между нашей природой и нравственным законом, на основании неразрывного единства всей жизнедеятельности человека, должны, думаем, привести размышляющих людей к отрицанию положения о существовании каких-то нравственно-безразличных действиях человеческих.

Спрашивается теперь: что же именно в каждом поступке человека, совершаемом свободно и сознательно, является обстоятельством, более всего обуславливающим такое или иное его нравственное качество? Самый ли объект, с каким поступок человеческий имеет дело, или что-либо другое? Сам по себе объект в данном случае особого значения не имеет. Опыт дает нам великое множество примеров, показывающих, что при тождестве объекта действий последние, однако, имеют совершенно различное нравственное достоинство и цену даже до противоположности. Напр., два человека подали бедному милостыню. Один в данном случае руководствовался целью оказать посильную помощь ближнему и хоть сколько-нибудь облегчить его горькую участь, побуждаемый к тому любовью и состраданием к нему, как человеку. Друго же имел иную цель и иные побуждения: ближний сам по себе, его интересует мало, столь же мало он склонен входить в положение других, как бы горько последнее не было, – руководствуясь внутренним влечением к тому и проч.; для него – дело первой важности, чтоб об его благодеяниях протрубили в газетах или чтоб дали ему за то какую-либо иную награду и т.п. Если о поступке первого мы отзовемся с уважением, то совсем иное мнение выскажем относительно тождественного с тем по внешности поступка другого человека. Почему? Потому, сто одним руководили чистые цели и мотивы, а другим – более или менее даже прямо – грязные. Вся «суть» заключается в этих целях и мотивах, придающих совершенно различную окраску даже безусловно одинаковым по внешности человеческим поступкам. Один, допустим, совершает убийство, делает тоже и другой; но один уходит из суда оправданным, а другой более или менее тяжко осужденным…

Все наши соображения и положения могут найти свое подкрепление и в свидетельствах Слова Божия. Если последнее повелевает «все» делать во славу Божию, едим ли, пьем ли, или иное что делаем¹ (1Кор.10:31), повелевает, при том, неоднократно и настойчиво (см. Кол. 3и проч.), то не значит ли это, что с точки зрения Священного Писания, нравственно-безразличные действия являются чем-то всецело непонятным? Священное Писание нигде и не одним намеком не делает какого-либо ограничения этого: «всё», не говорит, что есть некоторая область действий, разрешаемых людям не в интересах славы Божией, но в каких-либо иных. Те действия,которые совершаются людбми не в славу Божию, по смыслу учения Священного Писания, клоняться к славе диавола.Действий же занимающих промежуточное пространство между клонящимися к славе Божией и дьявольской, Слово Божие не знает. «Ты не холоден, ни горяч», -говорится в Апокалипсисе по отношению к Ангелу Лаодикийской Церкви, – но тепл, поэтому тебя ожидает извержение из уст Божиих² (Откр. 3:14–16). Отсюда ясно, что все те действия, которые по-видимому, нравственно безразличны, потому что ни холодны, ни горячи, однако, таковыми могут считаться лишь только по-видимому, так как уже в самом их характере, показывающем недостаточную внимательность их творцов к предписаниям нравственного закона, скрывается элемент нравственно-дурной и проч., вследствие чего они, т.е., таковые действия, и строго осуждаются Словом Божиим. Все, что не по вере грех (Рим. 14:23), – середины нет. Всякий поступок человека, если он может быть подведен к той категории поступков, которая стоит в гармонии с христианской верою, нравственно-хорош; всякий же другой, без каких бы то ни было ограничений, нравственно-греховен… Не касаясь великого множества других библейских мест, раскрывающих ту же мысль, – т.е., что всякий человеческий поступок, если в его исполнении принимают участие сознательность и свобьода, непрменно свидетельствет о том или ином настроении (греховном иои добром) воли человека по отношению к божественной, заявляющей о себе через посредство присущего человеку нравственного закона, – укажем, что все Священное Писание обоих Заветов и путем приведения различных примеров, и путем отдельных выражений и изречений ясно и определенно говорит о цели, о мотивах поступка, вообще о том внутреннем настроении с каким всякий поступок совершается, как об условии, определяющем качество последнего, делающем его или нравственно-хорошим, или нравственно-дурным. Для иллюстрации дела припомним хотя бы тот пример из жизни первых людей, какой находим на первых страницах Библии, т.е., историю жертвоприношений Каина и Авеля. Причина, по которой в очах Божиих была благоугодна жертва последнего и неблагоугодна жертва первого, именно та, на которую мы только что указали (Быт. 4:3–5…)…

Установив взгляд на вопрос о нравственно-безразличных действиях, как на такой, который собственно не имеет права даже на самое свое существование, – в частности оттенив положения, что сознательность, свобода необходимо придают поступк известное (определенное именно) качество, что в данном случае важен не тот объект, с каким поступок имеет дело, а цели и мотивы поступка, то внутренней настроение человеческого я, какое имело место во все время, пока поступок совершался, – мы eo ipso достаточно определенно высказались и по другому вопросу, который всеми моралистами рассматривается в неразрывной связи с первым. Разумеем вопрос, касающийся так называемого дозволенного. Говорят: можно указать такого рода действия человека или такие объекты, одни из которых будто бы всегда должны считаться дозволенными человеку, а другие также всегда недозволительными ему. Причиною этого считают самую сущность действий и объектов, от которой и только от неё будто бы единственно и зависят как то, так и другое обстоятельства. Выше достаточно определенно оттенено нами, что такое или иное (нравственно-хорошее или нравственно-дурное) качество поступков всецело зависит от их целей и мотивов, от того внутреннего настроения, с каким они совершаются человеком. Следовательно, с этой точки зрения, вопрос о бытии самих по себе и всегда, безотносительно к чему-либо, дозволенных действий и поступков должен считаться нелепым, странным и вытекающим из полного непонимания дела. Выше достаточно определенно отмечено нами также и то, что те объекты, с с которыми имеют дело человеческие поступки, сами по себе в данном случае какого-либо особого значения не имеют, так как при совершенном тождестве объектов действий последний нередко имеют совсем неодинаковое нравственное достоинство и цену. Следовательно, с этой точки зрения, вопрос о существовании таких объектов, которые будто бы сами по себе и всегда, безотноситьельно к чему-либо, являются дозволнными, опять-таки отзывается нелепостью, странностью, всецелым непонимание дела. Таким образом, вопрос о так называемых различными моралистами самих по себе нравственно-дозволительных действиях, поступках человеческих и предметах можно считать по существу окончательно решенным в отрицательном смысле. Напрасно защитники иного образа мыслей пытаются оправдать себя ссылками на различного рода примеры. Все их примеры не достигают той цели, с какою приводятся. Указываемые мыслители разсуждают: каждому человеку, как индивидууму присущи такие черты и особенности, каких нет у всех других; в силу этого обстоятельства и иных, впрочеи, причин каждому человеку, опять как именно индивидууму, приходится нередко бывать в таких условиях, какие совершенно неизвестны остальным. Вот на этой-то почве, говорят они, являющейся спицифическою у каждого человека и потому оставляемой без внимания нравственным законом, как имеющем дело с человеком вообще, а не с этим или тем в таких или иных условиях его жизни, и имеют право на своё бытие стоящими особняком от правил нравственного закона и потому уже сами по себе или нравственно-дозволительные, или нравственно-непозволительные объекты, поступки, действия. Сюда относятся ими, напр., отдых, чтение романов, посещение театров, танцы и проч. в этом же роде. Нравственному закону, говорят, нет ни малейшего дела до такого рода человеческих действий…, так что во власти самого уже человека лежит так или иначе к ним относиться. Но здесь обращает на себя внимание прежде всего то обстоятельство, что люди далеко не всегда и не все согласны между собою в том уже: какая категория поступков, объектов… есть нравственно-дозволенная сама по себе и какая сама же по себе нравственно-недозволенна. Помимо всего прочего, уже одно это обстоятельство довольно многознаменательно. Затем коснемся некоторых частных случаев. Отдых, действительно, нечто позволительное, как всецело обуславливаемое уже особенностями законов самого нашего организма. Но он позволителен не в безотносительном смысле, не сам по себе, а в условном и относительном. Если человек дозволяет себе отдыхать в должной степени, т.е.,насколько это требуется его организмом, отдых будет и дозволительным, и прекрасным, и необходимым делом. Если же в данном случае надлежащая норма не будет соблюдена, то подобный отдых явится уже чем-то нравственно-дурным. Чтение романов!... Опять как смотреть на это?! Если бы человек мог бы с большою пользою для себя и для окружающих его нааполнить употребленное им на чтение романа время каким-либо другим делом, но просто не захотел, то здесь трудно было бы говорить о нравственно-безразличном, нравственно-дозволенном. Если, кроме того, на юнаго, напр., читателя ознакомление с данным романом может произвести раздражающее, разжигающее… действие (напр., чтение особенно романов Золя и других в подобном роде, потому и расходящихся, к стыду человечества, в необъятном количестве экземпляров), тогда данное действие должно признать безусловно и всецело нравственно-непозволительным… Нет, конечно, нт малейшей надобности подвергать подробному же рассмотрению и разбору какие-либо другие примеры из числа приводимых разсматриваемых нами мыслителями, потому что это было бы и безконечно и излишне. Каждый подобного рода пример будет указывать собою на такой случай, который ни в каком разе не может быть причислен к разряду бесцветных, поскольку к нему имеет известное касательство человек, одним (малейшим даже) прикосновением сообщающий ему непременно какое-либо определенное качество. Безотносительно же к человеку, его свободе… говорить о нравственном значении подобных объектов невозможно…

Мысли, высказанные нами по поводу объектов и действий, считаемых нравственно-дозволенными или нравственно-недозволенными (самих по себе), могут быть подтверждены и данными, находящимися в Слове Божием. Когда первозданный человек был введен Богом в райское жилище, то ему было разрешено или дозволено есть от всякого дерева в саду (Быт. 2:16), за исключением дерева познания добра и зла (Быт. 2:17)³. Что это значит? Значит ли это, что плоды одних деревьев были сами по себе нравственно-недозволительны или, что тоже, худы,злы? Нимало. Все созданное Богом было весьма хорошо⁴ (Быт. 1:31), как отвечавшее своему назначению, и ,как знаем, Бог не сотворил ничего злого: зло явилось потом и по известной нам причине. Рассматриваемое обстоятельство имеет совсем другой смысл. Здесь идет дело не о том, каковы плоды райских деревьев сами по себе, а о заповеди Божией, приуроченной к плодам, о том, чтобы дать человеку возможность развить и укрепить богодарованную ему свободу, которая иначе не могла бы заявить о себе фактически – осязательно и т.д. Даны были первозданному человеку и другие повеления: «плодитесь и размножайтесь», говорил Бог прародителям нашим, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими⁵ (Быт. 1:28) и т.д. Все это было повелено и разрешено, дозволено прародителям. Но опять-таки здесь не разумеется той мысли, что будто бы людям было дозволено владечествование и т.д. само по себе, что оно будто бы всегда и, при том, независимо от каких бы то ни было условий, дело хорошее… Само собою понятно, что иное владычествование (как-то сплошь и рядом видим во всемирной истории человечества) – нравственно-порочное дело, и на подобное ему Бог, конечно, не давал разрешения первозданным людям. Здесь опять предоставлялась последним возможность самим ввыработать истинно-нормальный вид их отношения к остальному миру. Первозданные люди обладали до грехоподения формальною свободою, которая не успела еще отметить себя не одним греховным поступком. Отсюда Господь и предоставлял им делать то-то и то-то, зная, что они при указанном условии не склоняться в сторону зла без какой-либо особенной причины (чем и явилось обольщение со стороны змея), не злоупотреблять даваемыми им дозволениями, разрешениями. Невольно в данном случае приходят на ум слова св. ап. Павла из его послания к Титу (Тит. 1:15): «для чистых все чисто». Но вот наши прародители пали, свобода их извратилась… Отсюда и изменились отношения Бога к людям. Он уже не предоставляет им более (как то было прежде) права делать то или иное…, а напротив, целым кодексом разнородного сорта предписаний определяет заранее и строго решительно все проявления жизни человека-еврея: не только более или менее важные, более или менее существенные, но даже и все остальные. Все предписания этого рода отошли в сторону после того, как Иисус Христос восстановил падшую человеческую природу. Искупленный и возрожденный человек, поэтому восклицает: «все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительноЮ но ничто не должно обладать мною» (1Кор. 6:12). Другими словами: объекты действий наших сами по себе особого значения не имеют. От человека зависит, так или иначе воспользовавшись ими, извлечь из них для себя пользу или вред. Человек должен особенно заботиться о том, чтобы стоять выше власти всех этих объектов, быть их господином, а не рабом… и пр. И здесь, словом, также нет места чему-либо самому по себе дозволенному или, что тоже, самому по себе нравственно-хорошему, так как все зависит от того, как отнесется ко всем таким объектам человек. Здесь говориться о нравственно-позволительном лишь именно постольку, поскольку человек пользуется чем-либо во всех отношениях нормально. Если же человек будет совершать что-либо, не обращая внимания на то, что это «не полезно», что это «обладает им» и пр., тогда его действие будет безусловно порочно в нравственном отношении. И так, о чем-либо в нравственном отношении безразличном св. апостол не говорит здесь, подобно тому как не говорит этого и в других местах своих посланий: всяким своим поступком каждый человек, по смыслу учения Павлова, так или иначе, но непременно или содействует, или не содействует осуществлению предписаний нравственного закона. Возбмем ли мы, напр., девство и вступление в брак, употребление пищи и пития и проч., везде в существе дела увидим тоже. Девство – хорошо; позволительно и вступление в брак. Однако, ни то, ни другое не есть нечто нравственно-позволительное само по себе. Напротив, каждый человек должен стрлого изучить и свои индивидуальные качества, и те условия в каких ему приходится жить…, прежде чем окончательно изберет тот или другой род жизни (т.е., жизни ли в девстве, или – в браке). И только после этого он не рискует воспользоваться тем, что вообще позволено человеку божественным нравственным законом, – не так, как следует. Пользуясь же тем дозволенным иначе, чем сказано, человек совершает в нравственном отношении грех. Теже соображения могут быть приложены и к вопросу о пище и питие. Сами по себе пища и питие особого значения не имеют: они принадлежат к области того, что дозволено человеку, но не само по себе, а лишь постольку, поскольку опять таки нормально пользуется этим, обращая внимание, например, на окружающих его, которые могут соблазняться известным его отношением к пище и пр. Если же человек будет употреблять в пищу – что придется – без разбора, притом ни мало не обращая внимания на то, как все это отзовется на его ближних, тогда он будет совершать нравственно-греховное… (1Кор. 7:26; 9:5,12,4; Римл.14:20–21; Тим.4:4…). Если бы хотели, то мы могли бы привести великое множество примеров из Библии, касающихсятак называемого дозволенного ил позволительного, но и приведенных считаем совершенно достаточным для нашей цели. Они достаточно показывают, что, с библейской точки зрения, нельзя говорить о том, чтоб существовало само по себе дозволенное, что объекты сами по себе значения не имеют, а имеют его лишь постольку, поскольку с ними соприкасается человеческая свобода…, – что, словом, все дозволенное (не само по себе, а в относительном смысле), отсюда, ни в каком случае не может быть отмечено признаками нравственно-безразличного.

В виду всего вышеизложенного, вся многовековая история рассматриваемого вопроса, по временам даже очень заметно заявлявшего о себе, должна считаться поистине странным явлением, не имевши, по крайней мере, в христианском мире, никаких сколько-нибудь резонных оснований для своего существования. Если на языческой почве (разумеем стоическое, а отчасти и циническое учения) это явление могло быть объяснено, по крайней мере, в некоторой степени, тем обстоятельством, что основные нравственные вопросы там еще не были уяснены и раскрыты надлежащим образом, так что естественно иногда могла происходить путаница во взглядах, то к христианской почве такие соображения приурочены быть не могут, так как здесь все нравственное учение изложено в «Новом Завете» ясно и определенно. Стоики (сравн. Учен.циников) со своей точки, на которой развились и сложились их филосовские взгляды, были, конечно, правы и действовали последовательно сами себе, когда, так называемые, внешние блага (здоровье, богатство и проч.в этом роде), как не игравшие роли каких-либо элементов, участвовавших в содержании высочайшего блага, относили к группе предметов, отмеченных ими титлом ἀδιάφορα. При этом не говорим уже о том, что сами стоики, не смотря на неясную, неопределенную, отчетливо неустановленную их точку зрения, приведшую их к подобного рода взгляду на дело, все-таки смутно, должно быть, сознавали ложность последнего, когда и между самыми адиафорами устанавливали различные степени, указывавшие на неодинаковое их нравственное значение (ср. их учение о так называемых ( προηγμ έ να); чем сами же до известной степени и подкапывали свое учение о бытии адиафор. Из христианских отцов и учителей Церкви первых веков выразили свои симпатии к стоическому учению Климент Александрийский и Ориген (греческие, восточные), а также Тертуллиан, св. Амвросий Медиоланский, бл. Иероним и бл. Августин (латинские, западные), – отчасти, впрочем, и некоторые другие. Эти симпатии объясняются очень просто. Те христианские писатели, которые до своего обращения в христианство обучались в школах языческих философов или которые, даже и родясь в христианских семьях, тем не менее, затем получали языческое философское образование, большею частью относились к языческим философам с великой любовью и во всяком случае, с уважением в течение всей своей жизни. При раскрытии и обосновании различных христианских истин они постоянно пользовались содействием выработанных языческою философскою наукою приемов, что особенно важно было в их борьбе с язычниками, которые таким образом поражались их же собственным оружием. Но в данном случае, к сожалению, бывали нежелательные увлечения со стороны христианских писателей даже некоторыми языческими взглядами. Вот к числу таких то увлечений, наравне с некоторыми другими, принадлежит и увлечение перечисленных христианских писателей стоическим воззрением на ἀδιάφορα, при том, ещё непонятным, как следовало бы. Словом, самое обстоятельство увлечения одной из данных сторон другою понятно, но оно, тем не менее, не перестает быть странным, так как, имея под рукой готовый и определенный ответ на данный вопрос, христианские писатели по старой привычке ищут этого ответа, однако, на стороне. Уже заранее можно было предвидеть, как отнесутся к перенесенному на христианскую почву стоическому учению об адиафорах последующие века на Востоке и Западе. Восток имел серьезный взгляд на человеческое поступание, обращая преимущественное внимание на его внутреннюю сторону, а не на внешнюю, считая самую мысль о каком-то, на манер количественного, разграничении человеческих действий прямо нелепою. Отсюда, естественно, учение об адиафорах здесь привиться не могло и действительно не привилось. Запад же с течением времени все более и более усвоял взгляд на область нравственного человеческого поступания, подобный юридической точки зрения на человеческие действия, т.е., внешний. Этот взгляд явился уже всецело господствующем на Западе в эпоху так называемого схоластицизма, когда нравственные человеческие поступки делились, дробились на составные элементы и вообще рассматривались подобно всякой материальной вещи, которую можно взять в руки. Отсюда, с точки зрения схоластических богословов⁶ (перечислять их нет надобности, да и долго было бы), вопрос об адиафорах – нечто вполне естественное. Если юридическими законами иные поступки человека воспрещаются, иные повелеваются, а относительно некоторых ими не дается решительно никаких указаний, так что, предполагается, от самого уже человека зависит – совершать их, или нет, – то и нравственным законом, думали схоластики, предоставляется некоторый разряд поступков на усмотрение самого человека, при чем, совершая их, человек не грешит, не проявляет какой-либо добродетели, равно как и не совершая их. Конечно, если смотреть на дело с одной внешней точки зрения, то, пожалуй, с таким взглядом не согласиться нельзя. Но такая точка в нравственной области неуместна, так как здесь каждый поступок, безотносительно к его наружной форме, получает известный цвет соответственно тем мотивам, целям…, с какими он совершается, и раз в совершении его так или иначе участвовали факторы: сознательность и свобода (а при иных условиях не может быть и речи о нравственном именно поступании), чего-либо безразличного в нравственном отношении быть уже не может. Став на ложную точку зрения, схоластики развили учение об адиафорах до удивительной даже в некотором отношении степени. – У протестантов, глубже смотревших на дело, обращавших внимание не на внешнюю, юридическую только (или главным образом) сторону поступков, а прежде всего на внутреннюю, учение об адиафорах естественно не могло встретить по отношению к себе симпатий. При том, в рассматриваемое время, т.е., с эпохи возникновения протестантизма, стал понемногу уходить на задний план и тот великий фактор, который играл весьма значительную роль в весь схоластико-католический период. Разумеем воззрения Аристотеля и их необычайное влияние на средневековые умы. Воззрения этого древнего моралиста на сущность добродетели имеют эстетический характер. Добродетель, по нему, должна занимать средний пункт между крайними точками. При этом, впрочем, речи о строго математической срединности здесь нет: последняя, т.е., срединность, может иногда уклоняться в сторону какой-либо одной крайности, иногда же – в сторону другой: напр., добродетель мужества ближе стоит к крайности, именуемой дерзостью, чем к трусости… А как велика та область, в пределах которой поступок может уклоняться от математической середины, Аристотель не определяет, от чего дело остается без надлежащего разъяснения и является чем-то крайне темным, склонным привести даже к произволу⁷… Стоическое учение об адиафорах несомненно много было обязано своим возникновением этой аристотелевской неясности, тем более, что и вся мораль стоиков, как известно, сложилась под весьма сильным воздействием со стороны Аристотеля: по словам Цицерона, она «вся заимствована» стоиками «у Аристотеля или непосредственно…, или посредственно»⁸… В виду всего сказанного, становится понятным, что Аристотель – этот оракул для схоластических богословов – много содействовал усилению и укреплению и без того им присущего внешнего взгляда на человеческие поступки, взгляда настолько недостаточно ясного и недостаточно отчетливого, что при нем получалась возможность отгородить некоторую область и для так называемых адиафор, тем более, что в данном случае, кроме того, приходили на помощь еще и развиватели и продолжатели аристотелевских взглядов – стоики… Этот-то самый фактор, – продолжаем прерванную речь, – к эпохе появления протестантизма стал постепенно уходить на задний план. Итак, условия, в каких находились протестанты, не гармонировали с учением об адиафорах. Если этот термин все-же иногда фигурировал у протестантов, то в ином уже смысле. Напр., когда они полемизировали с римско-католическими богословами и речь заходила о священных сосудах и одеждах, об употребляемых при совершении богослужения свечах и прочем, что отличало собою римско-католическое внешнее богослужение от протестантского богослужения, что в первом имело место, а во втором признавалось всецело излишним или необязательным и т.д., то, естественно, стоя на своей точке зрения, они, т.е., протестантские богословы, доказывали, что все это – такого рода вещи, которые сами по себе не ведут человека ко спасению и потому могут быть допускаемы, но с таким же правом могут быть и отрицаемы, как нечто безразличное. Но в область внутреннего-нравственного поступания вопрос о безразличном не переносился протестантами, допускаемый ими только в область внешнего, т.е., в только-что отмеченную и подобную ей. С течением времени, правда, обстоятельства видоизменились в том будто бы смысле, что и протестанты стали симпатизировать учению об адиафорах, – но следует вникнуть в дело глубже, чтоб из отмеченного не сделать ложных заключений. Дело в том, что сначала, пока протестантское движение было еще юно, лица, примыкавшие к нему, вели себя в большинстве случаев нравственно-прекрасно. Но перемена последовала вскоре же. Более или менее свободный взгляд на многое, составляющее достояние римско-католической церкви, но до известной степени или совсем отвергнутое протестантизмом, мало по малу повел некоторых последователей этого к отрицанию даже и того, что протестантскими корифеями признавалось незыблемым, т.е., к отрицанию значения некоторых нравственных принципов. Отсюда заявил о себе значительный нравственный упадок, что особенно сказалось в ХVII-м веке…Крайнее нравственное развращение естественно встретило себе сильное противодействие со стороны строгих блюстителей нравственности, каковыми в рассматриваемое время оказались пиетисты. Для того, чтобы пресечь зло в корне, пиетисты стали проповедовать решительно против всего, что прямо или косвенно напоминало (а не только влекло) человеку о каких-либо чувственных (хотя бы и считаемых на неточном светском языке невинными) удовольствиях. Одна крайность обыкновенно влечет за собой другую. Тоже случилось и здесь. Явились лица, которые, вопреки пиетистам, всячески пытались⁹ отстоять дозволительность этих удовольствий, при чем многие, даже и не считая (как можно предположительно думать) тех удовольствий за нечто в нравственном отношении безразличное, тем не менее выдавали их за таковое, чтоб этим путем больше (как говорится) «выторговать» у своих противников. Опять беспристрастный взгляд на дело (а не тот, который навязывается некоторыми заинтересованными иностранными источниками) представляет его в несколько ином виде. Напр., достаточно для нас уже того, что вопрос об адиафорах возник на протестантской почве случайно, равно как случайно же принял и до известной степени резкие очертания. С течением времени это вопрос перешел из жизненной сферы в научно-философскую, но здесь уже постановка его имела неправильный вид, что обуславливалось основными воззрениями поднимавших вопрос философов (особенно разумеем Штейдлинга и др.), – и потому для нас существенного интереса не представляют. Последнюю (при том, весьма существенную) стадию в истории данного вопроса составляет воззрение, проводимое на него Шлейермахером. Этот мыслитель, стоя на здравой точке зрения, находит речь об адиафорах возможною только разве на юридической, только на чистой почве. На это почве, действительно, как и говорено было в свое время, имеют место такие действия, такие поступки, которые как ни повелеваются юридическими, гражданскими законами, так и ни воспрещаются этими и, следовательно, безразличны. Что же касается сферы чисто-нравственной деятельности, то здесь, по справедливому суждению Шлейермахера на нелепость учения о нравственно-безразличных действиях и поступках не согласиться нельзя. Тоже утверждается мыслящим большинством и других богословов.

Вся история вопроса об адиафорах, поскольку она шла неверным путем, таким образом, представляет весьма печальное явление, странно возникшее именно на христианской почве, куда любители языческой философии без всякой надобности перенесли взгляды последней, хотя и без этих не только могли, но и должны были обойтись. Странно заявляет о себе этот вопрос и в последующее время; он не кажется странным только извращенному римско-католическому средневековому схоластическому сознанию, да еще некоторой части единомыслящих со схоластиками философов. Зато всецело осуждается всеми здравомыслящими людьми. Трудно предположить себе, чтобы возможно было еще дальнейшее продолжение этой истории!…

Александр Бронзов

1896 г. Ноября 24.