Происхождение юбилея*

Среди благодетельных учреждений, служащих к благоустройству человеческих обществ, ветхозаветный закон о юбилее1 представляет явление исключительное, носящее на себе печать своего высшего происхождения.

Юбилей получил своё начало у израильского народа, но произошёл не из собственных его стремлений к общественному благоустройству. По библейскому повествованию, закон о юбилее дан израильтянам Богом на горе Синай (Лев. 25:1) в то время, когда этот народ только приготовлялся ещё к тому, чтобы начать свою самостоятельную жизнь. Это первое, что говорит Библия о юбилее, по самой сверхъестественности факта, возбуждает прежде всего недоумения, которые в новейшее время у некоторых исследователей принимают вид положения, существенно изменяющего этот библейский факт.

Прежняя критическая школа2, приписывая составление закона о юбилее древнейшему писателю, жившему при первых царях3, признавала, однако, обычай празднования юбилейного года не только существовавшим задолго до этого писателя, но и совершенно развившимся к его времени „вследствие многократного упражнения и опыта”4 и, таким образом, в вопросе о времени возникновения юбилея не расходилась значительно с библейским повествованием. Новейшая фракция библейской критики, сообразно с общим характером своих выводов5, признав запись названного выше писателя самой поздней, возникновение данного библейского установления отнесла ко времени после плена вавилонского и увидела в нём не что иное, как результат постепенного искусственного развития других первоначальных установлений. Доказательства и объяснения по этому предмету исследователей новой фракции библейской критики потому особенно и заслуживают внимания, что рассмотрение их лучшим образом может убеждать в ошибочности критических оснований и несостоятельности тех натуралистических воззрений, какие усвояются ветхозаветным установлениям и событиям.

Доказывая постепенность развития закона о юбилее и вместе с тем позднейшее его происхождение, исследователи находят в различных отделах Пятикнижия следующие три ступени, которые прошёл в различные времена этот развивавшийся и осложнявшийся закон.

Первую, низшую ступень они видят в постановлениях так называемой „книги завета”6 об освобождении рабов из евреев в 7-й год (Исх. 21:2–6) и об оставлении в покое земли также в 7-й год (Исх. 23:10–11).

В этих постановлениях, рассуждают, „о субботнем годе совсем не говорится; освобождение еврейского раба происходит через 6 лет после его приобретения, следовательно, в срок относительный; в другом постановлении нет также никакого указания на абсолютный седьмой год, и речь идёт вовсе не о том, чтобы оставлять в продолжение года землю без возделывания, т. е. не о субботе для земли, а только о несобирании жатвы”7.

Такой смысл, отступающий от обычного понимания, усвояется закону Исх. 23относительно седьмого года на основании особого грамматического сочетания употреблённых здесь в оригинальном тексте выражений, сущность которого состоит в том, что в словах (תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ)8 њставлeние да сотвори1ши и3 њпyстиши ю5 – под предметом оставления разумеют не землю, каково обычное понимание этих слов со времён греческого перевода, а произведения9. Такое понимание в грамматическом отношении не невозможно, конечно, хотя и филологами не признаётся единственно правильным10. Но если даже, в виду разногласий, допустить, что законом книги Исход требуется только оставлять в покое произведения 7-го года, то отсюда не следует ещё выставляемое критикой положение, что этот закон не запрещает обработки и засевания полей, и не потому только не следует, что в предлагаемой критикой форме закон противоречил бы здравому смыслу11,а главным образом потому, что закон повелевает в самом начале этого отдела, в выражениях, не допускающих никакого сомнения: шесть лет засевай землю твою (Исх. 23:10); если засевание полей позволяется только в течение 6-ти лет, то, само собой разумеется, что в 7-й год, о котором говорит затем закон, не должны быть засеваемы поля, что бы в частности ни разумел под тем, что повелевается оставлять в этот 7-й, землю или произведения её; принятие приведённого выше нового грамматического сочетания не изменяет существенным образом смысла закона, так как и при этом произведения земли, оставляемые на волю, чтобы питались бедные, не предполагают необходимо предшествующей им обработки полей, пример чего представляет сам законодатель, когда непосредственно за тем указывает на виноградник и маслину, которые в большей или меньшей мере приносили плоды, оставаясь и без ухода. – Трудно убедить себя также и в том, что под седьмым годом в законе Исхода 23 главы разумеется не субботний год, общий и одновременный для всех, а относительный седьмой год, определявшийся для того или другого лица, по началу его земледельческих занятий. Говоря голословно: шесть лет засевай... а в седьмой оставляй... закон не даёт, конечно, указаний о том, как исчислять этот седьмой год, применительно ли к началу земледельческих занятий отдельных лиц, или независимо от этого, по общей норме; но точно также закон говорит и относительно празднования субботы: шесть дней работай... а седьмой день суббота... И как, несмотря на голословность четвёртой заповеди, седьмой день не мог быть здесь термином относительным, который определял каждый для себя, точно также и седьмой год не может быть истолковываем иначе, как в смысле общего и одновременного для всех года, наступление которого должно исчисляться не применительно к полевым работам отдельных лиц, а по общей норме, указываемой вслед за тем законодателем в напоминании о шести днях труда и седьмом дне покоя (Исх. 23:11–12); повторение вслед за постановлением о 7-м годе четвёртой заповеди не может быть случайным и имеет ту цель, чтобы обосновать новое постановление и через это указать седьмому году такое же значение в ряду годов, какое принадлежит субботе между днями. При такой связи между данным постановлением и законом о субботе – а другая невозможна – значение субботы, как одинакового и общего для всех времени покоя, переходит, естественно, и на соответствующий ей 7-й год, который поэтому должен иметь значение термина общего для всех, а не относительного, или – что то́ же – года субботнего, каковому пониманию остаются и в настоящее время верными более основательные из исследователей критического направления12.-Вышеприведённое критическое объяснение только в одном пункте заключает долю правды: в Исходе 21 главе для отпуска раба из евреев назначается действительно частный срок; седьмой год, в который выходит раб на волю, есть не субботний год, а именно седьмой от начала службы раба, хотя и здесь, если не ограничиваться одним признанием данного законоположения, а задаваться вопросом о причине назначенного в законе срока для выхода раба, внутреннее влияние на этот закон идеи субботы несомненно, так как из этой только идеи может быть объяснено назначение в законе шести лет для службы раба, как действительно это и объясняется13.

Таким образом, для обоснования первой ступени построяемой критическими исследователями лестницы постепенного развития закона о субботнем и юбилейном годах Пятикнижие представляет в действительности одно – с внешней, по крайней мере, стороны – особенное постановление об освобождении раба из евреев в частный срок. Из этого постановления и должно бы, поэтому, исходить дальнейшее начертываемое критикой развитие закона; новая формулировка изложенного в Исходе 21 главе постановления должна составить второй момент развития. Вопреки этому в предписаниях Второзакония (Втор. 15:12–18), составляющих вообще, по этой критической теории, следующую затем ступень развития Торы, постановление книги Исход о рабах „повторяется почти буквально, без существенных изменений”14; поэтому критика за материалом для построения второй ступени обращается к другому „аналогичному, по крайней мере” с Исход 23 главы постановлению Второзакония, которым внушается, чтобы в конце семи лет15 всякий заимодавец, давший взаймы ближнему своему опустил руку свою16 и не взыскивал с ближнего своего и брата своего, потому что провозглашено (שְׁמִטָּה = шемитта) отпущение17 ради Господа (Втор. 15:1–6).

„Что это постановление, рассуждают, имеет отношение к Исх. 23:10–11, это доказывает слово שְׁמִטָּה, которое получает здесь однако, другое значение, усвоенное ему, очевидно, вновь. Здесь оно применено не к земле, а к деньгам, и должны быть оставляемы не только проценты с долга, подобно жатве с поля, а самый капитал; иначе понимать это невозможно, как ни мало целесообразна эта мера. Новый шаг в развитии закона нужно видеть здесь, продолжают, в том, что седьмой год здесь не есть срок различный для отдельных долговых обязательств, смотря по времени их заключения, а для всех одинаковый и общий, который объявляли публично; следовательно, это есть термин абсолютный, а не относительный. Он обнимает, однако, не весь седьмой год, наступает не в конце шести лет, как в Исходе, а в конце семи: оставление жатвы (на общее употребление) продолжается целый год, для прощения же долгов назначено незначительное – сравнительно – время”18.

То есть, основаниями, по которым в данном постановлении Второзакония усматривается новый момент в развитии закона, следовавший непосредственно за постановлениями книги Исход, служат, во 1-х, употребление глагола שְׁמֵט в новом значении, во 2-х, сообразность данного постановления Второзакония в принятом смысле с ходом логического развития мысли от частного к общему, и, в 3-х, назначение другого – по количеству – времени для исполнения данного постановления.

Употребление во Второзаконии о седьмом годе слов шамат, шемитта, действительно, замечательно; в других ветхозаветных книгах глагол этот употребляется, конечно, неоднократно; но в применении к седьмому году он встречается только в книгах – Исход и Второзаконие (кроме Втор. 15:1, 2, 3, 9, ещё Втор. 31:10); в книге Левит, в постановлениях о седьмом годе, его нет. Эта особенность в употреблении данного слова в книгах Исход и Второзаконие располагает, естественно, видеть между постановлениями того и другого отделов Пятикнижия весьма близкую и тесную связь в том смысле, что постановление в 15-й главе Второзакония составляет в отношении к закону Исхода 23 главы, раскрытому уже со стороны влияния его на земледельческие занятия в 25 главе Левит, новое дополнение, в силу которого конец семи лет, сверх оставления полей и садов без возделывания, должен ещё, по мысли законодателя, ознаменовываться новым делом милосердия к нуждающимся ближним. От этого обычного понимания приведённое критическое объяснение отличается тем, что оно видит в постановлении Второзакония новую законодательную формулу, существенно изменяющую смысл закона об этом книги Исход, в доказательство чего и указывается на новое значение, усвоенное здесь законодателем словам: шамат и шемитта.

Настаивая на новом значении во Второзаконии слова шемитта, критика опирается, очевидно, на обычное понимание данного постановления, как состоящего в совершенном прощении заимодавцами долгов в седьмой год, при котором этому речению даётся, действительно, другое значение, неприменимое к временному оставлению земли в седьмой год по Исход 23. Понимание это очень древнее, конечно, и имеет на своей стороне весьма важный авторитет греческого перевода19 и последующих иудейских20, равно как и многих христианских толкователей21; тем не менее, это понимание не есть ни общепринятое, ни несомненно следующее из содержания данного закона и из значения, в каком употребляется рассматриваемое речение оригинального текста у других ветхозаветных писателей. Во всех других местах Библии, кроме книги Второзаконие, в которых встречается глагол шамат, он употреблён или в смысле: „бросать, опускать, оставлять”, или – „бросаться, быть брошенным, выпадать”22. Других значений у ветхозаветных писателей этот глагол не имеет. В 15 главе Второзакония усвоять ему другой, новый смысл, значило бы поэтому делать исключение, – исключение тем менее уместное, что и в обыкновенном своём значении это слово даёт достаточно ясный смысл тем местам, в которых оно употреблено. Как в 23 главе Исход через глагол шамат выражено оставление земли в покое, так и в 15 главе Второзакония – оставление руки в таком же состоянии23; объект действия в том и другом месте не один и тот же, но самое действие, выражаемое глаголом, одинаково; выражения: „оставляй её” (землю) и: „всякий заимодавец пусть оставит (или опустит) руку свою” совершенно сходны между собой, а потому могут и объяснять себя взаимно. Как закон книги Исход, повелевая оставлять землю, разумеет временное оставление её в течение седьмого года, так и во Второзаконии внушается заимодавцу опускать свою руку в конце семи лет, а не простирать её для требования долга24. Далее – как в Исх. 23:11: њставлeние да сотвори1ши (תִּשְׁמְטֶנָּה) пояснено через следующее затем непосредственно (וּנְטַשְׁתָּהּ) и3 њпyстиши ю = „оставишь её в покое”, так и в 15 главе Второзакония слова: „всякий заимодавец пусть опустит руку свою” сопровождаются поясняющим их, очевидно, выражением: „пусть не теснит (или: не взыскивает согласно с οὐκ ἀπαιτήσεις у LXX) ближнего и брата”. По смыслу этого пояснения, заимодавец должен опустить руку свою в том, следовательно, отношении, чтобы в седьмой год не понуждать ближнего и брата к возвращению долга. Правильность такого понимания подтверждается следующим за тем постановлением, в котором даётся разрешение заимодавцу взыскивать долги с иноземца и снова повторяется внушение – опустить руку относительно того, что дано брату25; опущение руки, как сопоставляемое или противополагаемое здесь взысканию с иноземца, есть не что иное, как запрещение взыскивать долг с брата в конце семи лет. С таким пониманием данного постановления в смысле отсрочки долга в течение седьмого года не находится в разногласии и следующее затем внушение закона не отказывать нищему брату пред наступающим седьмым годом26: так как в этот год нельзя было требовать возвращения данного взаймы, а между тем в это время, вследствие субботствования земли, могли особенно понадобиться прежние сбережения, то вследствие одного этого приближение седьмого года могло сделать более состоятельных людей особенно неподатливыми на одолжение другим, что и предотвращает законодатель особым внушением. Все эти соображения, непосредственно примыкающие к самому содержанию27 данного постановления Второзакония, делают более правдоподобным то понимание, принимаемое многими из позднейших библеистов, что слово шемитта означает во Второзаконии не прощение долгов в седьмой год, а отсрочку их уплаты на это время28. А если это так, то глагол шамат употреблён по Второзаконию не в новом значении „прощать”, а в том же самом, какое соединено с ним в 23 главе Исхода, причём критическое представление о новом моменте в развитии закона, находимом в 15 главе Второзакония, и о новом законодателе не только ничем не вызывается, но и совершенно устраняется: так как по 23 главе Исхода земля должна была в седьмой год оставаться без возделывания и все её произведения делались на это время общим достоянием, то поэтому последние не могли быть, конечно, употребляемы собственниками земли на возвращение взятого ими прежде взаймы; шемитта земли неизбежно влечёт, поэтому, за собой шемитту в долговых обязательствах, если только закон об оставлении земли без возделывания должен быть исполняем. То и другое составляют один и тот же закон, почему законодатель употребляет в том и другом случаях одно и то же слово. Понимание данного постановления Второзакония в смысле временного отпущения долгов в седьмой год устраняет затем мысль и о находимом здесь критикой поступательном движении закона от частного к общему. Принимаемое за „новый шаг” назначение во Второзаконии общего термина относительно долговых обязательств является с раскрываемой точки зрения нисколько не различным от узаконения 23 главы Исхода относительно времени невозделывания земли: если отсрочка в уплате долгов падает на седьмой год и это есть общий для всех термин, то и названный в 23 главе Исхода седьмой год есть такой же одинаковый и общий для всех срок, потому что эта отсрочка в уплате вызывалась именно невозделыванием земли в это время.

Что касается разницы во времени, назначенном для отпущения долгов (конец семи лет), сравнительно со временем, в которое земля должна покоиться, то некоторое различие в этом пункте между законами вероятно29. И причина этого заключается не в чём другом, а в самом существе того и другого законов: для покоя земли закон назначает целый год, так как в такой именно круг земледельческие занятия совершают свой оборот, для отпущения долгов назначает конец семи лет, так как в это время года, по окончании сбора всех произведений земли, производилась, нужно думать, обыкновенно уплата всего, взятого взаймы; в этом отношении слова Маймонида: „долги отпускаются только в конце седьмого года”30 заслуживают внимания.

Таким образом, и вторая ступень в развитии закона, построяемая критикой, оказывается не более прочной, чем и первая; то, что критической аргументации придаёт видимую доказательность, состоит в особом, унаследованном от прежнего времени, понимании постановления об отпущения долгов; вместе с этим пониманием критическая аргументация, можно сказать, стоит и падает на второй своей ступени.

Следующий затем третий момент развития рассматриваемого закона критика находит в постановлении о субботнем годе, которое изложено в книге Левит 25:1–7.

В основе этого установления, по словам рассматриваемого автора, „составляющего характеристическую особенность священнического кодекса” (Pfiestercodex), лежит „без сомнения” тот же закон Исхода 23 главы, но получивший здесь другой характер. Изменение, которому подвергся последний, состоит, во 1-х, в том, что „относительный 7-й год превращён здесь в твёрдый, общий для всей земли, в год субботний по примеру субботнего дня, что для исполнителей закона должно было представлять большие трудности, потому что не одно и то же, падает ли отречение от жатвы на один из семи годов или оно приурочено к седьмому именно году. Равным образом возвышение требований закона обнаруживается и в том, что в 7-й год здесь запрещается не только собирать жатву, но обрабатывать и засевать поле”. Эта последняя особенность, не существовавшая в прежнем законе, явилась не столько „вследствие простого недоразумения” составителя этого закона, понявшего слова Исх. 23в том смысле, что в седьмой год должна быть оставляема в покое земля, а не произведения её, сколько вследствие присущего законодателю стремления31 распространить господство субботы на природу, которое и выразилось в том, что узаконенное в 23 главе Исхода ограничение прав землевладения в видах общей пользы или точнее – неимущих, превращено в 25 главе Левит в „установление ради земли, дабы она могла покоиться если не в 7-й день, то в 7-й год”. Этот „абсолютный покой” есть ”проявление” и „высшее торжество субботы”, осуществление чего, впрочем, возможно только при таких условиях, когда народ может существовать „независимо от своей сельскохозяйственной производительности. Прежде плена мысль об этом едва ли могла явиться”32.

При оценке этого критического объяснения мысль, прежде всего, обращается к тому, почему закону Лев. 25 главы о субботе земли дано место после постановления Второзакония 15 главы о прощении долгов? Свой анализ закона книги Левит исследователи критического направления начинают обыкновенно признанием сходства некоторых его выражений с законом 23 главы Исход33. Почему же закону книги Левит даётся место после постановления Второзакония? Если в этом последнем повторяется одно выражение, употреблённое в 23 главе Исхода (т. е. слово: шамат), то закон Левит представляет подобного рода выражений значительно большее число. Почему же этот закон не может непосредственно следовать за законом Исход, а отделен от него постановлением Второзакония? Какая между этим последним и законом Левит есть внутренняя, генетическая связь, дающая право распределять в таком виде данные законы? Что в законе Левит есть напоминающего постановление Второзакония? На подобные вопросы критика, как видно из приведённого с возможной точностью её объяснения, отвечает одним указанием на одинаковое значение 7-го года в данных постановлениях Второзакония и книги Левит, как года общего, одновременного для всех; но таким объяснением, понятно, можно удовлетвориться только при отвлечении внимания логической точкой зрения от существенно-новой стороны закона Левит, не имеющей близкого отношения в постановлению Второзакония. Если выраженная в этом последнем идея общего седьмого года послужила толчком к составлению закона 25 главы Левит, то откуда в этом законе явилась мысль о субботе земли? Если составитель закона о субботнем годе пересматривал закон книги Исход под влиянием внушённой ему Второзаконием мысли об общем 7-м годе, то логическим путём он при этом мог прийти только к установлению одновременного во всей израильской земле года, в который, как и в книге Исход, по пониманию критики, владельцы земли отказывались бы от сбора произведений с обработанных полей в пользу бедных. Почему же законодатель, говорящий в 25 главе Левит, не остановился на этом логически правильном применении, а ввёл в составленный им закон „чуждую смыслу первого закона”34 и не следовавшую из постановления Второзакония мысль о невозделывании земли в седьмой год? Путём какой комбинации могла возникнуть эта мысль? Если прежние критики видели здесь у писателя книги Левит простую ошибку в истолковании прежнего закона, зависевшую от „лёгкости”, с какой относился к последнему этот писатель35, то новейшие представители этого направления смотрят, по-видимому, на происшедшее в законе о 7-м годе изменение серьёзнее и, называя его „характеристичным”, видят в этом у писателя книги Левит вполне сознательную и определённую цель, внушённую ему идеей субботы. А если эта идея послужила основанием для новой формулировки закона о 7-м годе в том виде, какой ему дан в 25 главе Левит, то в таком случае предшествующая ступень, находимая критикой в 15 главе Второзакония оказывается, понятно, излишней, так как в идее субботы вместе с совершенным покоем, заключается мысль и об одинаковом для всех времени прекращения работ. И в этом отношении, если бы даже верно было критическое объяснение закона Исход, данное постановление Левит, исходящее из идеи субботы, может следовать за ним непосредственно, не нуждаясь для своего возникновения в „новом шаге”, находимом во Второзаконии.

Таким образом, оказывается, что постановления Второзакония и Левит о 7-м годе не имеют в действительности такого отношения между собой, при котором первое должно бы предшествовать второму; оказывается, что предпосылаемое закону Левит постановление Второзакония не объясняет в существе дела перехода прежнего закона о 7-м годе (т. е. Исход) в новую формулу, так как действительная причина этого заключается в новой идее, не находимой критикой ни в книге Исход, ни во Второзаконии, вследствие чего законы этих отделов Пятикнижия с критической точки зрения не могут, собственно, и служить к объяснению происхождения нового закона.

Оставляя за собой право рассмотреть несколько далее приведённое выше мнение о времени происхождения закона о субботнем годе, обратимся теперь к оценке критических суждений о юбилейном годе.

По словам того исследователя, разбором мнений которого мы доселе занимаемся, юбилей есть „искусственное установление, основанное на системе субботних годов, в которые земля оставляема была без возделывания, по аналогии с праздником Пятидесятницы”. „Как 50-й день праздновался после семи субботних дней, как заключительное торжество 49-тидневного периода, так 50-й год, следовавший за 7-ю субботними годами, был заключением 49-тилетнего круга времени. Обе его особенности (т. е. возвращение земель прежним владельцам и освобождение рабов) первоначально принадлежали, по-видимому, субботнему также году и были развиты из соответствующих им постановлений Второзакония. о 7-м годе, так что Исх. 23 глава составляет основание Лев. 25:1–7, и Втор. 15 глава – такое же основание для Лев. 25и далее. Освобождение раба из евреев первоначально должно было совершаться в 7-й год после его приобретения, затем, вероятно, вообще – в 7-й год, а, наконец, по практическим соображениям перенесено на 50-й год. Подобно этому и возвращение земель к прежним их владельцам возникло из прощения долгов, приуроченного в 15 главе Второзакония к концу 7-го года, так как то и другое по существу дела тесно связаны между собой, как видно из Лев. 25и далее”36.

Вот и всё, что может сказать исследователь критического направления о происхождении этого величественного установления! О внешней стороны юбилей является здесь скопированным с другого установления; во внутренних своих основаниях, отличающих его от других ветхозаветных установлений, он лишён даже оригинальности. Задаваясь целью – объяснить зарождение мысли о юбилее, критика указывает прототип последнего в празднике Пятидесятницы; но эта параллель, основываемая на сходстве некоторых выражений37, объясняет только внешний вид установления юбилея, со стороны его следования в ряду годов; в этом отношении между 50-м днём, следовавшим за семью субботами, и 50-м годом, заканчивавшим собой семь субботних годов, соответствие есть, без сомнения; но это соответствие для своего объяснения вовсе не требует предположения о копировании или „искусственном” приспособлении одного установления к другому; оно объясняется единством выразившейся в них религиозной идеи, какова именно идея ветхозаветной субботы. Что для объяснения существа дела эта параллель ничего не даёт, это критика и со своей стороны ясно даёт заметить, оставляя её совершенно без внимания, когда идёт затем речь об особенностях юбилейного года. Насколько в этом последнем пункте состоятельно вышеприведённое критическое объяснение, авторитетное суждение об этом произнесено уже одним из исследователей критического же направления. „Предположение, – говорит он, – что существовал предшествовавшей 25-й главе Левит закон, назначавший общее освобождение еврейских рабов и возвращение земельной собственности на 7-й всегда год, висит в воздухе, так как даже во Втор. 15и в книге Иеремии (Иер. 34:14) для освобождения рабов удерживается ещё 7-й год от начала их службы (Исх. 21:2) и так как для возвращения земельной собственности 7-й год был бы слишком кратким и совершенно непрактичным сроком; отпущение же долгов в лето отпущения (Втор. 15:1) никоим образом не составляет перехода к величественному образу, представляемому юбилейным годом”38. К этому краткому и сильному замечанию едва ли нужно что-либо прибавлять; попытка новой критической школы вывести логическим путём из предполагаемых ей предшествующих установлений высокое ветхозаветное установление явно не удалась.

Слабость своих оснований в этом, равно как и в других пунктах, критика надеется, однако, прикрыть ветхозаветными данными из истории рассматриваемых установлений.

„Что касается, – говорят, – свидетельств обо всех этих учреждениях, то существование постановлений книги завета предполагается как во Второзаконии, так и в священническом кодексе. Влиянию Второзакония нужно, по-видимому, приписать то, что в конце царствования Седекии самым делом произведено было освобождение еврейских рабов; выражения Иер. 34:14, указывают на Втор. 15:12, а не на Исх. 21:2. Так как доселе не практиковался этот закон, то поэтому в данном случае эта мера была выполнена всеми одновременно; так и должно быть, если она являлась в мире, как необычайное новое учреждение. В связи с этим, может быть, находится то, что относительный год сделался твёрдым седьмым годом. Субботний год, по словам самого законодателя, не был соблюдаем во всё время, предшествовавшее вавилонскому плену. По Лев. 26:34, земля удовлетворит себя за субботы свои во все дни запустения... В 2Пар. 36:22, эти слова приведены, как слова Иеремии, и это служит правильным и откровенным выражением происхождения их во время плена. А так как писатель 26 главы Левит есть вместе с тем писатель и Лев. 25:1–7, т. е. автор закона о субботнем годе, то это и даёт право относить происхождение последнего к позднейшему времени. Юбилей же, развившийся во всяком случае из субботнего года, должен быть позднейшим его. Пр. Иеремия (Иер. 34:14) ничего не знает о том, что рабы должны быть „по закону” отпускаемы на свободу в 50-й год; слово דְּרוֹר („освобождение”), употреблённое в Лев. 25о юбилее, он прилагает к 7-му году; и это имеет решающее значение для понимания и слов Иез. 46:17: земельный участок, подаренный князем одному из своих слуг, остаётся в его владении только до 7-го года”39.

В этом заключительном объяснении развиваются три положения: постановление Второзакония о 7-м годе существовало прежде вавилонского плена и в исключительных случаях было исполняемо; закон о субботнем годе не только не исполнялся, но и не существовал в это время; закон о юбилейном годе, как развившийся из субботнего года, имеет ещё более позднее происхождение. Первые два положения заключают некоторую долю правды; последнее совершенно ошибочно.

Что во времена царя Седекии был известен древний закон об освобождении рабов и рабынь из еврейского народа по истечению шестилетнего срока их службы, это не может, конечно, подлежать сомнению; но что объявление свободы было исполнением постановления об этом именно Второзакония, это имеет мало вероятности; выражения, употреблённые пророком при изложении древнего закона (Иер. 34:14) представляют большее, конечно, сходство со словами Второзакония (Втор. 15:12), чем книги Исход (Исх. 21:2); но есть в пророческом изложении закона, равно как в повествовании об его исполнении, и особенности, указывающие на законы Исход и Левит; так, при изложении закона пророк говорит только о брате еврее, не упоминая об евреянке, которая поименована отдельно в постановлении Второзакония, но не названа в Исх. 21:2. Это неупоминание не может быть случайным потому именно, что в пророческом изложении события (стихи 9–10) не только названы особо еврей и евреянка, но и дополнены эти названия словами, не находящимися также в постановлении Второзакония: раб и раба: раб (עַבְדְּ) употреблено именно в законе книги Исход, раба (שִׁפְחָת) внесено, можно думать, под косвенным влиянием этого же закона40. Обозначение же совершенного при Седекии отпущения рабов словами (דְּרוֹר וּקְרָא в стихах 8 и 15): чтобы объявить свободу, не находящимися в постановлениях Исход и Второзакония и употреблёнными в законе о юбилейном годе (Лев. 25:10), служит проявлением этого последнего закона в воззрении пророка на современное ему событие. Причина, по которой юбилейное, так сказать, выражение применено к данному событию, с уверенностью должна быть полагаема в том, что по способу совершения освобождение рабов при царе Седекии приближалось к торжественному провозглашению юбилея (Лев. 25:9–10), так как оно последовало за особым, совершённым в храме, вступлением иудейского царя в завет с народом (Иер. 34:15) и было общенародно объявлено также с какой-либо торжественностью; но действительным юбилейным освобождением оно не было и по времени41, и потому, что не сопровождалось возвращением освобождённым земельной собственности их отцов; почему пророк, излагая это событие, приводит закон о 7-м, а не о юбилейном годе. Что пророк, вопреки мнению критики, знал оба эти закона, это видно и из того, что он, вводя в свою речь в повествовании о событии, юбилейные выражения книги Левит, не повторяет их при изложении закона о 7-м годе (стих 14). Что касается ссылки критики, для подтверждения своего понимания, на Иез. 46:17, то здесь достаточно указать на господствующее у исследователей того же критического направления толкование этого места в том смысле, что под годом свободы (שְׁנַת הַדְּרוֹר), до которого должна оставаться во владении раба земельная собственность, подаренная ему князем, разумеется юбилейный именно год42.

Неупоминание в ветхозаветных книгах, при изображении событий, предшествующих вавилонскому плену, о праздновании субботнего года – общеизвестно; делаемый отсюда вывод о несоблюдении израильтянами в течение этого времени закона о невозделывании земли в 7-й год принимается также всеми, хотя с ограничениями43. Дальнейшее же заключение критики о несуществовании самого закона до вавилонского плена является произвольным предположением, так как основанием для него не может служить ни несоблюдение закона, ни то, как говорит писатель книги Паралипоменон о субботствовании земли в дни запустения. Если за основание при решении вопроса о времени происхождения закона о субботнем годе принимать исторические указания относительно его исполнения, то на этом основании происхождение данного закона должно быть отнесено к временам не плена вавилонского, а Иуды Маккавея (1Мак. 6:49, 53), так как более ранние свидетельства об этом или не имеют, с критической точки зрения, непосредственного отношения44 к закону Лев. 25:1–7, или возбуждают сомнения относительно своей исторической достоверности45. – Слова 2 книги Паралипоменон (2Пар. 36:21): доколе, во исполнение слова Господня, сказанного устами Иеремии, земля не отпраздновала суббот своих; во все дни запустения она субботствовала до исполнения семидесяти лет – действительно имеют, особенно по оригинальному тексту46 большое сходство со словами Лев. 26:34: тогда удовлетворит себя земля за субботы свои во все дни запустения... тогда будет покоиться земля; но заключать на основании этого сходства и указания на пр. Иеремию, что писатель книги Паралипоменон заимствовал приведённые слова из книги этого пророка, невозможно потому, что соответствующее здесь место, которое мог иметь в виду писатель книги Паралипоменон, не содержит того, что говорится у этого последнего и в книге Левит. У пророка Иеремии, (Иер. 25:11)47, сказано: и вся земля эта будет пустыней и ужасом, и народы сии будут служить царю вавилонскому семьдесят лет; общего между словами пророка и – говорящего в 26 главе Левит только то, что предсказывается здесь и там опустошение земли, причём употреблены два одинаковых речения48; но главное и существенное в приведённом месте книги Паралипоменон, т. е. мысль о субботствовании земли во время опустошения и удовлетворении её через это за не соблюдавшиеся субботы, в словах пророка Иеремии не имеет чего-либо соответствующего себе. Не только сло́ва (רְצָת) „удовлетворять”, но даже названия субботы, употреблённых в словах книг Левит и Паралипоменон, в данном месте пророка Иеремии не встречается. Единственно правильный вывод из этого может быть только тот, что писатель книги Паралипоменон, указывая на исполнение слов пророка Иеремии, имеет при этом в виду его пророчество об опустошении израильской земли в течение 70 лет, и если в своё повествование об исполнении пророческого слова вводит черты, не находящиеся в последнем, каковы именно – субботствование земли и её удовлетворение, то это свидетельствует о том, что писатель книги Паралипоменон пользовался ещё при этом другим пророчеством, находящимся в книге Левит. Совершенно ясно, что рассматриваемое место книги Паралипоменон в действительности не содержит никакого указания на происхождение содержащегося в 26 главе Левит предсказания во времена плена; сличение со словами пророка Иеремии делает подобное заключение совершенно невозможным.

Последний пункт критического объяснения о юбилейном годе, по своему несоответствию с библейскими свидетельствами, справедливо может быть назван осязательным доказательством безуспешности усилий критики объяснить происхождение ветхозаветного юбилея из идеи постепенного развития. По соображениям критического исследователя, „юбилей, как развившийся во всяком случае из субботнего года, произошёл позднее, чем этот последний”, т. е. после плена вавилонского; вопреки этому библейские свидетельства указывают следы закона о юбилейном годе по преимуществу в пред-пленное, а не после-пленное время. Так на излагаемый в постановлении о юбилее частный закон о праве близкого родственника на выкуп проданной земли (Лев. 25:25) ясные указания представляет книга Руфь (Руф. 4:1–7), по свидетельству которой поле Елимелеха считалось не навсегда проданным, и потому по желанию его вдовы предлагалось ближайшим родственникам на выкуп. Позднейшее указание на тот же закон представляют: Иер. 32:7, где пророку, как ближайшему родственнику предлагается право выкупа наследственного поля49, и Иез. 7:12–13, где предсказывается такое грозное будущее, что купивший будет лишён радости, а продавший – надежды возвратить своё наследственное владение. У пророка Иезекииля (Иез. 46:17), как было замечено, год свободы называется в числе учреждений будущего царства; у пророка Исаии в Ис. 37:30, изображается данное царю Езекии знамение в таких чертах, которые напоминают собой сказанное в Лев. 25:21–22 о благословении, какое будет ниспосылаемо в 6-й год семилетия50, а в Ис. 61:1, в пророческом изображении Мессии, между целями Его посланничества в мир, указывается на провозглашение свободы, выраженное у пророка теми же словами, какие употреблены о юбилейном годе51. Если на основании этих указаний и юбилейных выражений и нельзя с уверенностью полагать согласно с некоторыми из исследователей52, что закон о юбилее в целом своём виде был исполняем в цветущее время израильской истории53, то, во всяком случае, следы существования этого установления и знакомства с ним ветхозаветных писателей не должны подлежать сомнению54. В после-пленное время напротив, когда по критической теории получил своё происхождение закон о юбилейном годе, исчезают самые следы этого установления; по известным словам Маймонида, во времена второго храма юбилеи не были празднуемы и по ним велось только счисление времени55; по мнению этого иудейского учёного, празднование юбилея прекратилось ещё ранее, со времени пленения колея Рувимова, Гадова и половины Манассиина56, под чем разумеется, вероятно57, поражение этих колен при израильском царе Ииуе (4Цар. 10:32–33).

Представленный разбор критической теории о происхождении юбилейного года показывает таким образом – и, во-первых, что проведение идеи постепенного развития этого установления соединено с усвоением словам ветхозаветного текста такого смысла, какого они не имеют или какой не приписывается им комментаторами на основаниях, независимых от целей анти-критических, – разумеется толкование Исх. 23-й и Второз. 15-й глав. Во-вторых, устанавливаемый критикой порядок следования законов о седьмом и юбилейном годах соответствует их содержанию с формальной только стороны. Т. е. со стороны поступательного движения мысли от частного и относительного в определении времени к общему и безотносительному, но – не простирается на другие существенные стороны в содержании тех же законов, какова смена закона о не собирании жатвы законом о прощении долгов и этого последнего – законом о не засевании полей. А вследствие этого происхождение нового закона, сменяющего прежней, в существе дела остаётся непонятным не только относительно причин, вызвавших эту смену, но и самого процесса законодательства, что особенно замечается в рассуждениях о происхождения субботнего и юбилейного годов. И наконец, в-третьих, критическая теория относительно этих установлений оказывается в разногласии со свидетельствами, хотя и немногочисленными и не всегда ясными, относящимися к их истории. Как понять, например, с критической точки зрения, то, что при Неемии практикуется постановление Второзакония об отпущении долгов, а между тем в это время, по этой теории, должен был действовать сменивший это постановление закон о субботнем годе. Или как вообще с этой точки зрения понять то, что в законе о юбилейном годе срок освобождения рабов отодвигается с 7-го года на 50-й „по практическим, – говорят, – соображениям”, т. е. для того, чтобы сделать закон об отпущении рабов менее тяжёлым или, как говорят, – „более благоприятным”58 для владельцев рабов, а между тем закон о юбилее является совершенно не похожим на компромисс; напротив, он представляет высшее развитие идеи свободы и решительное отрицание рабства: они Мои рабы, которых Я вывел из земли египетской; не должно продавать их, как продают рабов (Лев. 25:42)?

Таковы представляемые рассмотренной теорией особенности н недоумения, которые не позволяют согласиться с ней и вместе с тем заставляют отвергнуть взгляд на ветхозаветный юбилей, как на установление позднейшее, как на результат исторической жизни израильского народа, образовавшийся обычным путём развития законодательства.

В самом своём содержании ветхозаветный закон о юбилее заключает ясные и вразумительные признаки своей глубокой древности. Справедливо замечено, что „такой идеальный закон мог быть исполнимым только при простейших гражданских отношениях древнейшего времени”59. В постановлениях о возвращении в юбилейный год каждого в своё владение, о продаже и выкупе до времени юбилея, – причём предмет продажи и выкупа даже не называется (Лев. 25:13–14, 25–28), как разумеющаяся сама собой земельная собственность, а для обозначения последней употребляется, потому же, без всяких пояснений, нарицательное слово (אֲחֻזָּת): владение, – законодатель, очевидно, имеет пред глазами такое состояние своего народа, когда земельный надел составляет важнейший вид собственности и источник средств к существованию; кроме земельной собственности, которой посвящена большая часть постановлений о юбилее (Лев. 25:10–28), указаны ещё здесь (кроме особого рода владений левитов) два вида имущества – дома́ в городах и селениях (Лев. 25:29–31) и рабы из неизраильтян (Лев. 25:44–46), но этого рода собственность в глазах законодателя не имеет равного значения с первой, как это видно из места, отведённого ей в законе, так отчасти – из неодинаковости постановлений о выкупе домов, зависящей от того, насколько близкое отношение имеют последние к главному виду собственности: на дома в селениях, как необходимые для земледельца, распространено широкое право выкупа во всякое время (Лев. 25:31); для домов в городах, как не имеющих такого же значения в жизни земледельческого народа, право выкупа ограничено одним годом (Лев. 25:29–30). Если бы этот закон получил своё происхождение в позднейшее время, когда развилась у израильского народа промышленность и торговля, вместе с которыми явились новые виды собственности и новые средства к существованию, то законодатель необходимо должен был ввести в свой закон этого рода владения, дабы не оставить без соответствующих указаний целого разряда граждан, живших не земледельческим трудом. Трудности, какие представляло исполнение закона о юбилейном годе в позднейшие времена при развившихся и усложнившихся общественных отношениях, – на что обыкновенно указывают в объяснение того, почему в эти времена не был празднуем юбилейный год60, – не могли, конечно, укрыться от взора законодателя, и должны были побудить его изменить или дополнить содержание закона сообразно с складом современной ему жизни. Печальные явления позднейших времён царства, против которых восстают с грозным своим обличением пророки (Ис. 5:8; Мих. 2:2), каково, например, бывшее в то время крайне неравномерное распределение между израильтянами земельной собственности, должны были побудить законодателя сделать в этом законе, имеющем, между прочим, своей целью распределение земельного владения между всеми гражданами, по крайней мере, дополнения, подобные тем, какие предначертывает пророк Иезекииль относительно владения князя (Иез. 45:7–9) и разделения его наследства между сыновьями (Иез. 46:17–18). – Окидывая взглядом историю израильского народа, нельзя, действительно, найти времени, более удобного для обнародования закона о юбилейном годе, чем времена Моисея, когда израильтяне не имели ещё полей и готовились только вступить во владение страной, которая сообразно с данными постановлениями (Числ глава 26) имела быть разделена между всеми ими. В это время стремление поддержать и в будущем равномерность земельного владения и права личной свободы могло одушевлять не только великого вождя израильского народа, но и его современников, теснее связанных между собой и воспоминаниями об общем их угнетении и трудностями тогдашней жизни, уравнивавшими положение каждого. В это и непосредственно следующее за тем время закон о юбилейном годе мог быть принят и выполнен без особенных общественных потрясений, так как его применением вводился не новый порядок вещей, а поддерживался только старый, созданный во вновь приобретённой стране61.

Подтверждением того, что установление юбилея не есть позднейший результат исторической жизни народа и совершающегося под её влиянием развития законодательства, служит, наконец, отсутствие у великих народов древности вполне соответствующего установления62. Важное значение для правильного хода государственной и общественной жизни тех благ, к охранению которых служит юбилей, понимали и некоторые из древних; но возникшие из этого сознания законы представляют не более, как весьма слабое подобие – и то по цели только – одной стороны ветхозаветного установления. Законы древних направлены были к тому, чтобы поддержать равномерное распределение собственности через запрещение – одним покупать, сколько они хотели бы, и другим – продавать свои наследственные владения63; а так как эти запрещения не могли, понятно, предотвратить стечения различных неблагоприятных обстоятельств в жизни граждан, вследствие которых последние не только лишались наследственных земель, но и сами продаваемы были в рабство, то в этих случаях древние государства или оказывались бессильными в борьбе со злом и подвергались неминуемому разрушительному его действию или, как немногие из них, после тяжёлой борьбы, в виду грозящей опасности принимали временные исключительные меры к исправлению гибельных следствий вопиющего зла64. Великое различие ветхозаветного закона о юбилейном годе от законоположений и „исправительных” мер языческого мира, как их характеризуют65, состоит в широте задачи и принципиальном её разрешении. Ветхозаветный закон в установлении юбилея стремится к сохранению за всеми сынами народа не только земельной собственности, но и прав личной свободы или гражданской полноправности, которая составляет такое же неотъемлемое благо каждого члена ветхозаветного царства, как и земельная собственность (Лев. 25:10, 42, 23). И ветхозаветный закон не только предначертывает эту беспримерно-широкую цель, но и указывает способ к её достижению, существенно отличающийся от политико-экономических мероприятий древнего мира. Этот способ, представляемый установлением юбилейного года, состоит в том, что в год, заканчивающий собой семь субботних годов, во имя Бога, как владыки израильской земли и народа, должно совершаться восстановление общества сынов израилевых сообразно с данным ему первоначально устройством. Да будет у вас юбилей, и возвратитесь каждый во владение своё и каждый возвратитесь в своё племя. Все важнейшие нарушения общественного строя, происшедшие в течение этого времени, – каковы: лишение личной свободы и потеря наследственной собственности – должны были прекратиться в силу того, что сыны израилевы суть рабы Иеговы, а потому не могут быть рабами кого-либо, и данная им земля принадлежит Иегове, а потому не может быть продаваема навсегда. Юбилейный год был временем восстановления всего общества сынов израилевых, и это возрождение должно совершаться, по мысли закона, не при каких-либо исключительных обстоятельствах, а постоянно через каждое полстолетие; в этом отношении ветхозаветный юбилей, в отличие от исправительных мер греко-римского законодательства, не без основания может быть назван мерой „предупредительной”66. И если это беспримерное в истории установление, исполнение которого должно было предохранять общественный организм от истощения, возникло у одного незначительного в государственном и культурном отношении народа, то причина этого всего менее может заключаться в нём самом, в его политической гениальности.

* * *

1

 Употребляем название „юбилей”, как общепринятое у нас, хотя оно в таком виде служит передачей не библейского собственно, а латинского слова: jubilaeus, заключающего в себе мысль о радостном восклицании. Ветхозаветное название юбилея есть: йовел, что означает собственно: „звук трубы или рога”.

2

 Под прежней школой разумеется то направление библейской критики, которое признаёт елогистскую вообще запись древнейшей, еговистскую – позднейшей. Это направление и в настоящее время имеет авторитетных представителей и названо прежней школой в отличие от новой фракции критики, которая по времени происхождения распределяет названные записи в обратном порядке.

3

 См., например, De Wette-Schrader. Lehrbuch d. hist. krit. Einleitung in die. Bücher d. A. Testam. § 203; Ewald. Geschichte d. Volkes Israel. I, III и далее.

4

 Ewald. Die Alterthümer d. Volkes Israel, 500, где сомнения „новейших писателей”, в том, праздновался ли когда-либо у израильтян юбилейный год, названы „лишёнными всякого основания”, так как неупоминание об этом в кратких исторических рассказах „совершенно случайно и не может служить основанием для такого сомнения”.

5

 Разумеется критическая теория Графа-Рёйсса; изложение общих её положений и их оснований см., например, в Prolegomena zur Geschichte Israels von Wellhau sen. 1883.

6

 Под книгой завета разумеется Исход 21–23 главы.

7

 Wellhausen. Prolegomena... 121.

8

 У LXX эти слова переведены: ἄφεσιν ποιήσεις καὶ ἀνήσεις αύτὴν; по-русски они могут быть переведены: оставляй её, давай ей покой.

9

 Вопрос здесь в том, к чему относится суффикс в словах: תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, к תְּבוּאָתָהּ ли, которое непосредственно предшествует этим словам, или к более отдалённому אַרְצֶךָ, к которому относится уже суффикс в תְּבוּאָתָהּ. Кранольд (36) и Гупфельд (10. 11), раскрывшие это понимание, на которое опирается вышеприведённое критическое объяснение, отнесли суффикс в указанных словах к תְּבוּאָתָהּ на том, во 1-х, основании, что местоимение обыкновенно относится к ближайшему существительному, за весьма редкими исключениями из этого правила, и, во 2-х, потому, что, если суффикс в... תִּשְׁמְטֶנָּה относить к אַרְצֶ то следующий затем гл. אֶבְיֹנֵי= питались останется без объекта, ибо, замечают, „землю бедные не могли есть”. А из того, что в 11-м стихе подразумеваются произведения, делается дальнейший вывод, что в 7-й год законом книги Исход запрещается не то, чтобы поля не засевались, а единственно то, чтобы не были собираемы с них произведения.

10

 Так Dillmann (Die Bücher Exodus u. Leviticus. 244) суффикс в תִּשְׁמְטֶנָּה продолжает относить к אַרְצֶ и в подтверждение этого, кроме перевода LXX, Пешито и Вульгаты, указывает на то, что в 10 стихе разумеются произведения земли засеянной, а потому, если это же слово подразумевать в 11 стихе, то из этого будет следовать странная совершенно мысль, что в 7-й год землю нужно засевать, а произведения не нужно собирать. Затем Дильман указывает на то, что предшествуемые определением времени (шесть лет) оба глагола 10 стиха выражают противоположность двум же глаголам 11 стиха, в виду чего, если подразумевать в этом последнем произведения, то содержание закона должно быть представляемо, по крайней мере, в таком виде: в седьмой год нельзя собирать произведений, а, следовательно, не нужно и засевать землю.

11

 Разумеется, в виду той невероятности, чтобы законодатель предписал собственникам земли обрабатывать поля в 7-й год, а выросшее на них оставлять в пользу других, и не только людей, но и зверей. Riehm. Handwörterbuch d. Bibl. Altert. 1314.

12

 Dillmann. Die Bücher Exod. u. Leviticus. 244; ср. Woldius. 22, где понимание субботнего года в Исх. 23 главе не подвергается сомнению. Из представителей прежней критической школы только R iehm видят в седьмом годе Исхода 23 главы частный термин, и основание для этого указывает в аналогии понимаемого в таком смысле 7-го года с годом освобождения раба в 21-й главе Исхода и с годом посвящения Иегове плодов вновь насаждённого дерева (Лев. 19:23–24). Эти основания не могут, однако, иметь решающего значения: частный 4-й год в 19 главе Левит не устраняет существования в 25 главе той же книги Левит обще-признаваемого одновременного для всех 7-го года; подобно этому и в книге Исход рядом с частным 7-м годом для освобождения рабов вправе существовать общий 7-й год для оставления земли в покое. – Когда, и в одно ли время начались у израильтян по завоеванию Ханаана земледельческие занятия, не известно; допустить, однако, что первый, начатый в какой-либо местности завоёванной земли, посев принят был за начало для счисления семилетий, возможно; по крайней мере, иудейское предание помнит это начало, когда говорит, что первые семь лет прошли в завоевании земли, другие – в её разделении, и первый юбилей приходился в 61-й год по вступлении в Ханаан (Kranold. 23).

13

 D illmann. Ibid. 226, согласно с Knobel. Die Büch. Exod, u. Lev. 213.

14

 Wellhausen. Ibid. 121.

15

 מִקֵּץ שֶׁבַע־שָׁנִים = διἐπτὰ ἐτῶν значит буквально: „в конце семи лет”; такое же выражение употреблено во Втор. 31:10; Иер. 34:14, и сходное с ним во Втор. 14:28. Многими толкователями высказывалось то понимание этого выражения, что им указывается не на конец семи лет, а вообще на седьмой год, как оканчивавший семилетний круг времени (Meyerus по Carpzov. Apparatus historico-criticus. 443; Kranold 37; Schultz. Das Deuteronomium. 447); но это понимание и согласующийся с тем перевод (В седм0е лёто по славянской Библии) несколько отступают, во всяком случае, от буквального смысла оригинального текста, в котором не без цели, можно думать, употреблено здесь выражение „в конце семи лет” (о цели см. далее); по крайней мере, это же выражение повторено во Втор. 31:10, рядом с названием: год отпущения, что во избежание мысли о тавтологии располагает отличать рассматриваемое выражение от названия: „в седьмой год”.

16

 Оправдание такого перевода см. далее.

17

 Так слово שְׁמִטָּה передано по русскому переводу во Втор. 31:10.

18

 Wellhausen. Ibid. 121–122.

19

 Втор. 15:1: שְׁמִטָּה у LXX переведено через ἄφεσιν = tпущeние; Втор. 15:2: שָׁמוֹט, כָּל־בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ = ἀφήσεις πν χρέος ἴδιον = да њстaвиши вeсь д0лг тв0й.

20

 Так Филон в περὶ της εβδομης говорит: καθἔβδομον ἐνιαυτὸν ἄφεσεις. Αἱ πρὸς χρεώστας τῶν συμβαλλόντων φιλανθρωπίαι, τὰ δάνεια ἐβδόμω ἔτει τοῖς ὁμοφύλοις χαριζομένων (Mangey. Philonis judaei opera II, 277) = „в седьмой год отпущения. Человеколюбие заимодавцев к должникам, дарящих единоплеменникам долги в седьмой год, (ср. ibid. 284, где говорится, что Моисей „вводит χρεωκοπίαν (неуплачивание долгов) в седьмой год, чтобы давая из своего беспомощным”, Слова И. Флавия о пятидесятом годе: ἐν οἱ τε χρεῶςαι τῶν δανείων ἀπολύονται (Ιȣθ. Αρχαιολογ. III, 12, 3) = „в который должники освобождаются от долгов”, как ни объяснять выступающее в них смешение седьмого года с пятидесятым (Кранольд, например, находил в них подтверждение своей мысли о несуществовании особого закона Моисея относительно прощения долгов. De anno Hebr. jubilaeo 59), выражают, во всяком случае, то понимание этого закона, какое установилось затем у талмудистов, т. е. в смысле совершенного прощения. По словам Маймонида, superat annus septimus jubilaeum in eo, quod ille debita reinittat, non autem jubilaeus (Kranold. ibid. 58).

21

 Например, Carpsow. Apparatus historico-criticus. 443, – Vater, Pagninus, Osiander и др. (по Schultz, Das Deuteronomium. 455); M. Филарет в „Начертании церк. библ. истории” и др. Важнейшие доказательства этого мнения кратко выражены у Вольде (De anno Hebr. Iubilaeo. 33); Cui interpretation primum obstat vox שְׁמִטָּה a verbo שְׁמִטּ missum facere, mitterc, a jure debitorum exigendorum abstinere; deinde nesciremus, cur tanta cum gravitate lex Israëlitis pro poneretur, cujus nulla vis esset, nisi unius anni mora pauperibus debitoribus concedenda; e versu tum nono Deut. 15. apparet, creditores, ne anno sabbatico argentum prorsus perderent, timuisse, nam v. 10. omnino pro beneficio sine spe recuperandi donato pecunia mutua paullo ante annum sabbaticum data habetur; accedunt LXX atque Philo... quos sequuntur Rabbini. Обращая внимание на то, что у древних евреев, не занимавшихся торговлей, „деньги брали взаймы вследствие только крайней бедности” и потому эта ссуда была вроде милостыни”, автор смысл закона определяет таким образом: Deut. 15. igitur vi exigere ex pauperibus debita, ubi intercesserit annus sabbaticus, vetatur, ne ditioribus aeternum popularium suorum supprimendorum jus relinquatur (ibid. 34).

22

 В первом из указанных значений глагол употреблён в Исх. 23:11, в 4Цар. 9:33; во втором значении – во 2Цар. 6и 1Пар. 13:9, где שָׁמְטוּ הַבָּקָר переводится: „бросились волы” (Gesenii Thesaurus. 1435), хотя здесь возможно принимать этот глагол и за действительный, переводя: ”бросили, опрокинули, наклонили” (Speaker. Bible. Vol. II, 387), – Иер. 17:4, где וּבְךָ וְשָׁמַטְתָּה значит буквально: „выпадешь”, „будешь выброшен”, или, как в комплютенском издании (Bos. Н Παλαια Διαθηκη): καταλειφθηση = њстaнешисz (иной перевод предложен в Толков. И. Якимова на Ветхий Завет выпуск I, 308), и – Пс. 140(евр. 141:6), где, впрочем, употреблена страдательная форма.

23

 По масоретскому тексту יָדו составляет дополнение к מַשֵּׁה как показывает поставленный над последним соединительный знак, согласно с чем слова Втор. 15:2: יָדו... שָׁמוֹטпереводятся: remittere omnem dominum crediti manus suae (Walton. Biblia Polyglotta) = „пусть оставит всякий господин ссуды руки”; из современных комментаторов в таком сочетании понимают эти слова, между прочим, Keil (Bibl. Commentar üb. d. Bücher Moses. 1862, t. II, 460) и Schultz (Das Deuteronoimium. 454). Правильность этого понимания и лежащей в его основе масоретской пунктуации подвергается, однако, весьма сильным возражениям. По словам Кранольда (De anno Hebr. Iubilaeo. 37), יָדו не может быть соединяемо с מַשֵּׁה потому что в таком случае требовался бы предлог בְ; слово „рука” оказывается при этом излишним; и наконец, в конце 3 стиха (той же главы Второзакония) употреблено то же выражение”. Это последнее указание особенно важно: хотя слово встречается в непосредственном сочетании с מַשָּׁא (Неем. 10:32) и תַשִּׂיג (Лев. 5:11), тем не менее, употреблённое в 3 стихе той же 15 главы Второзакония תַּשְׁמֵט יָדֶךָ = „оставь руку твою располагает принимать слово יָד и в предшествующем 2 стихе за дополнение к שָׁמוֹט; понимание в 3 стихе יָדֶךָ в смысле подлежащего при תַּשְׁמֵט – при чём эти слова переводятся: „пусть оставит рука твоя (так в Полиглотте Вальтона, у Шультца и др.), – ослабляет, конечно, силу данного доказательства; но, во 1-х, такое понимание не есть вероятнейшее: по параллелизму библейской речи при תַּשְׁמֵט естественнее подразумевать то же подлежащее, как и при תִּגֹּשׂ = взыскивай, т. е. первое принимать за 2 аор. 2 лица мужского рода; и, во 2-х, תַּשְׁמֵט יָדֶךָ даже при этом понимании представляет пример сочетания слова именно с глаголом שְׁמֵט. Кроме вышеназванного Кранольда, во 2 стихе слово יָדוֹ относят к שָׁמוֹט следующие библеисты: I. Clericus (Comnientarius in Mosis libros. 534); D. Michaelis (Mosaiches Recht. Th. III, 81. § 158); G. Woldius. (De anno Hebr. Jubil. 33); Saalschütz (Das Mosaische Recht, 161, 163); Hupfeld (21), Gesenius (Hebraisches u. Chiald. Handwörterbuch. VII Aufl. 882).

24

 Объяснение глагола שְׁמֵט во Второзаконии из значения его в книге Исход приведено ещё у Карпцова в Appar. criticus (443); если оно не разубедило этого библеиста в верности иудейского понимания данного закона, то ничем и не опровергнуто относительно своей доказательности.

25

 Втор. 15(вторая половина стиха) буквально с еврейского может быть переведена: „а что будет у тебя с (или: за) братом твоим, оставь руку твою”.

26

 На это постановление во Втор. 15:9, указывают обыкновенно (Bähr. Symbolik d. Mosaiscben Cultus. 1839. II, 570; Oehler. Theologie d. A. Testaments. Zweile Aufl. 529) защитники иудейского толкования данного закона; слова́: берегись, чтобы не вошла в сердце твоё беззаконная мысль: приближается седьмой год... благоприятствуют, без сомнения, этому пониманию, так как предстоящее в этом году прощение долгов должно было служить особенно сильным побуждением не давать взаймы перед этим годом; но они не могут быть принимаемы и за бесспорное основание для такого понимания, потому что и при мысли о невзыскивании долга в этом году они не лишаются своего определённого значения.

27

 Кроме библейских соображений, почерпаемых в самом содержании данного постановления, есть ещё мотивы политико-экономические, неблагоприятствующие пониманию его в смысле иудейского толкования; они раскрыты особенно Давидом Михаелисом (Mosaisches Recht, Th. III, № 158) и состоят в том, что закон, внушающий давать взаймы ближнему, сколько нужно (Втор. 15:8), и в то же время назначающий прощение долгов через каждые шесть лет, возлагал бы на достаточных людей непосильное бремя, так как бедные, в силу этого закона и под предлогом ссуды, могли требовать от богатых сколько хотели, в надежде на предстоящее прощение долгов, вследствие чего всякий достаток подвергался бы постоянной опасности благовидного расхищения, а бедность поощрялась к вымогательствам у богатых, и таким образом нарушалась бы святость и неприкосновенность собственности. И этим соображениям нельзя отказать в некотором значении. – Иудейская практика этого закона о долгах в смысле прощения их в седьмой год не доказывает удобоисполнимости его в таком виде; сделанные в талмуде ограничения этого закона (по талмудическим правилам должнику не только позволяется уплатить в седьмой год свой долг, если он сам хочет, но и называется такой поступок славным; по этим правилам, не подлежат прощению ссуды, данные под залог, а также – долговые обязательства, заключённые в присутствии судей; Saalschütz. Das Моsaische Recht. Kap. 15. S. 164) и так называемый просбол Гиллела (т. е. формальное, перед судом обязательство должника уплатить свой долг во всякое время; ibid. S. 165) свидетельствуют, напротив, о неодолимых трудностях, которые заставили весьма много ограничить область применения того закона в иудейском понимании и через это существенно видоизменить его смысл.

28

 Такому пониманию следуют, кроме вышеназванного Д. Михаелиса, Bähr (Symbolik d. Mos. Cultus. II, 571), Oehler (Theologie d. A. Test. 525), Keil (Bibl. Commentar üb. die Büch. Moses, zweiter Band. 1862. S. 460), Schultz (Das Deuteronomium. 454), P. Schoz (Die Heiligen Alterthümer des Volkes Israel. II, 33), Riehm (Handwörterb. d. Bibl. Alterturas. 1315), Speaker Bible (Vol. I. – Part. II, 853), Vilmar. Collegium Biblicum. T. I, 274.

29

 См. выше, сноска № 16.

30

 Kranold. 37.

31

 Собственные слова Вельгаузена (Prolegomena 123: Durch ein blosses Missverständnisse des Verbalsuffixes Исх. 23:11, wie Hupfeld vermutet hat, ist aus dem Liegenlassen des Ertrags des Landes ein Liegenlassen des Landes selbst, eine allgemeine Brache desselben gemacht Лев. 25:4. Das Missverständnisse ist aber nicht zufällig, sondern überaus charakteristisch...

32

 Wellhausen. Ibid. 122–123.

33

 Так Hupfeld (De anno Iubil. 12) рассмотрение закона Лев. 25:2–7, начинает указанием в нём „основ”, принадлежащих закону Исх. 23:10–11, каковы именно одинаковые там и здесь выражения: шесть лет засевай поле твоё (вместо: землю твою в Исх.), и собирай произведения её. А в седьмой... и зверям. По словам Wellhausen’a (Proiegom. 122), „выражения” данного закона книги Лев. „не оставляют никакого сомнения в том, что основу его составляет Исх. 23:10–11”.

34

 Hupfeld. De anno Iub. 12: hinc postea annus sabbathi... dictus, nomine prorsus novo et a primae legis ratione alieno... ср. 13, где постановления книги Левит о субботнем годе названы а prima lege prorsus abborrentia.

35

 Рассмотрение закона Левит о субботнем годе Hupfeld (ibid. 14) заключает следующими словами: Quae si omnia expenderis satis intelligas quanta hic levitate in repetenda antiqua lege versatus fuerit, et quae sit ejus auctoritas in aestimanda hujus instituti ratione...

36

 Wellhausen. Ibid. 123–124.

37

 Лев. 23отсчитайте себе... семь полных недель (שַׁבָּתוֹת); Лев. 25:8; отсчитай себе семь суббот лет.

38

 Dillmann. Die Bücher Exod. u. Lev. 607.

39

 Wellhau sen. Ibid. 124.

40

 Употребляя названия: раба, евреянка, пророк этим как бы показывает, что при Седекии давалась свобода именно рабыням, а не тем, которые, по Исх. 21:7–11, были продаваемы לְאָמָהдля супружеского сожития и не должны были по этому закону выходить на свободу как рабы, стихи Иер. 31:9–10 с этой точки зрения представляют авторитетное истолкование смысла этого последнего закона и отношения его к постановлению о том же Второзакония.

41

 По существующим опытам счисления юбилеев (см., например, Raska. Die Chronologie d. Bibel. 57) на время правления Иехонии не приходилось юбилейного года.

42

 Woldias. 63; Kranold. 80; Knobel. Die Büch Exod. u. Lev. 562; Dillmann. Exod. u. Lev. 608; у толкователей более положительного направления такое понимание года свободы есть единственно возможное.

43

 По словам Крапольда (78–79), верное историческое указание на празднование субботнего года представляет 1Мак. 6:49; то же и у Richm в Handwörterb. d. Bibl. Altert, 1315–1316. D. Michaelis (Mosaisches Recht. II. § 76) на основании свидетельства 2Пар. 36:21, о семидесяти годах плена, служивших удовлетворением за несоблюдение в предшествовавшие времена семидесяти субботних годов, приходил к предположению, что субботний год израильтяне перестали праздновать со времён Саула или Давида. Woldius (64), признавая такое вычисление „искусственным”, полагает только, что закон о субботнем годе „не всегда был соблюдаем до времени плена” и что „в последние столетия перед этим событием особенно он был оставляем в небрежении”. Такое же мнение об этом и Шольца (Die Heiligen Alterthüm. 11, 36).

44

 Таково свидетельство книги Неемии о прощении долгов (Неем. 5:10) в седьмой год (Неем. 10:31); с критической точки зрения оно может доказывать только существование при Неемии постановления Второзакония о 7-м годе, предшествующего закону книги Левит.

45

 Таково свидетельство Флавия (Древн. XI. 8, 6) о позволении Александра В. иудеям не платить податей в 7-й год; см. R iehm. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 1316.

46

 В еврейском тексте слова: не отпраздновала выражены тем же глаголом רָצְתָה, какой употреблён и в выражении Левит: „удовлетворить себя”; слова: субботствовала и будет покоиться выражены через один и тот же שְׁבַּת.

47

 На это место у пророка Иеремии указывается обыкновенно комментаторами как на параллельное место к 2Пар. 36:21; см., например, Die Bibel nach Übersetz. Luthers; Speaker Bible. Vol. III, 384; Keil. Bibl. Comment. üb. d. A. Test. (1870). V, 389, где кроме Иер. 25указано ещё на Иер. 29:10; иначе в Толковании на книгу пр. Иеремии И. Якимова, выпуск I, 308.

48

 Словам Лев. 26:33: будет земля ваша пуста (שְׁמָמָה) и города ваши разрушены (חָרְבָּה) соответствуют у Иер. 25:11: и вся земля эта будет пустыней (לְחָרְבָּה) и ужасом (לְשַׁמָּה).

49

 На основании указанного места книги Иеремии Эвальд (Die Alterthümer. 502) пришёл даже к предположению, что закон о юбилейном годе вследствие улучшившегося при царе Иосии положения государства снова был призван, по крайней мере, возможным к исполнению.

50

 Слова Исаии: ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна, и на другой год самородное, а на третий год сейте... по мнению Гитцига (Geschichte des Volkes Israel. I, 9) даже „не могут быть объясняемы иначе как, согласно с Лев. 25:4–5, 11, в том смысле, что первый год был субботний, второй – юбилейный, а третий был тождествен с названным в Лев. 25:22, девятым годом. Полагая на основании хронологических данных, что при царе Езекии юбилей падал на 712 год до Р. Хр., и, следовательно, в предшествующее время юбилейными же годами были 812 и 912, Гитциг указание на этот последний юбилей находит в словах 2Пар. 17:8–9 об отправлении царём Иосафатом князей и священников в иудейские города с книгой закона для научения народа. – Указание в словах Исаии на юбилей находил также Эвальд (Die Alterthüm. 502) и др. Такого понимания не принимают, однако, некоторые из толкователей, находящие более сообразным объяснять слова пророка в том смысле, что в первый год земля осталась незасеянной вследствие ассирийского нашествия, во второй – вследствие прохода через иудею ассирийского войска при возвращении его из Египта. Delitzsch. Bibl. Commentar üb. den prophet Iesaia. 1866. S. 366; ср. Schenkel. Bibel-Lexicon. 411.

51

 Разумеется выражение: דְּרוֹר קְרֹא ; у LXX слово דְּרוֹר переведено в том и другом месте одинаково через ἄφεσιν; וּקְרָאתֶם в Левит через διαβοήσετε, у Исаии לִקְרֹא через κηρῦξαι; в славянской Библии то и другое слово в обоих местах переведены неодинаково.

52

 К вышеуказанным Эвальду и Гитцигу нужно присоединить ещё Sterner’а, который признаёт невероятным, что юбилейный год праздновался при первых царях (Schenkel Bibel-Lexicon. III, 411).

53

 Мысль о неисполнении закона о юбилейном годе во всей совокупности постановлений доказывает – Woldius (61–64) путём историческим, Kranold (80) – через рассмотрение вышеприведённых пророческих указаний на юбилей.

54

 Кроме Вольде и Кранольда библейские указании на юбилей приведены у Эвальда (Die Alterthümer. 502) и Дильмана (Die Bücher Exod. u. Lev. 608).

55

 Carpzov. Apparatus hist. krit. 446; Quamvis non celebraretur Iobelaeus sub templo secundo, numerarunt tamen eum, propter sabbathicorum annorum sanctificationem. Признание этого свидетельства у новейших исследователей см. у Dillmann. Die Bücher Exod. u. Lev. 608.

56

 Carpzov. Ihid. 466.

57

 Raska. Die Chronologie d. Bibel. 56.

58

 Hupfeld. De anni sabbathici... ratione. 19.

59

 Dillmann. Die Bücher Exod. u. Lev. 608; ту же мысль развивает и Steiner в Bibel-Lexicon. III, 410.

60

 Woldius. 61–64; Ewald. Die Alterthümer. 501 и др.

61

 Изложение внутренних доказательств древности закона о юбилее см. у Woldius. 59; Kranold. II; Schenkel. Bibel-Lexicon. III, 410.

62

 Признание юбилея за установление в целом виде беспримерное между учреждениями древности см. у Woldius. 67; Speaker Bible. Vol. I, p. 11, 63; Dillmann. Die Büch. Exod. u. Lev. 607.

63

 Такие законы существовали во многих греческих государствах. Из числа их Аристотель (соответствующие места из его политики приводит Clericus в Commentarius in Mosis Prophetae libros quinque. 319; ср. Kn obel. Die Büch. Exod. u. Lev. 567) указывает на закон Солона, „запрещающий приобретать земли столько, сколько кто хотел бы, – на закон в Локрах и многих других городах сохранять наследственные владения и „не продавать, разве постигнет кого явное несчастие”, – на закон Оксила о том, чтобы „не давать взаймы под какую-либо часть принадлежащей каждому земельной собственности”. Разделение земельных владений на равные участки с запрещением продавать их Плутарх приписывал и Ликургу; но существование этого закона Ликурга Грот (History of Grece. II, 530) совершенно подвергает сомнению. К установлениям подобного рода принадлежит также упоминаемый у Страбона (Γεωγρ. р. 315; VII, 5–6) обычай древних жителей Далмации „через восьмилетие производить разделение земли” (χώρας). Существовало ли что-либо соответствующее этим узаконениям, равно как и библейскому, в Египте, как утверждал Михаелис (Mosaisches Recht. II, § 73), трудно сказать что-либо определённое. Из того, что земля здесь, кроме владений жрецов, принадлежала Фараону, и пользовавшиеся ею – по словам Геродота (II, 109) участки были одинаковой меры – должны были платить пятую часть дохода (Быт. 46:20–26), может быть, конечно, выводимо заключение, что египтяне не имели права продавать своих полей (Woldius, 67), но из этого следует равным образом и то, что земельная собственность в Египте не могла быть наследственной, к чему стремились другие законодательства.

64

 Таковы общеизвестные мероприятия Солона (сисахфия) относительно освобождения всех проданных в рабство за долги и облегчения долгов, лежавших на недвижимой собственности, и законы Лициния о предоставлении всем римским гражданам права на пользование общественными полями и о рассрочке при уплате долгов.

65

 Transactions of the society of Biblical Archaeology. Vol. VIII, p. I (1884), 36.

66

 Ibid.

*

Из специальных рассуждений о ветхозаветном юбилее имелись под руками: G. Woldius. De anno Hebraeorum Jubilaeo. Gottingae. 1837: I. Kranold. De anno Hebraeorum Jubilaeo. Gottingae, 1837; H. Hupfeld. Commentatio de primitiva et vera temponim festorum et feriatonum apud Hebraeos ratione ex legum mosaicarum varietate eruenda. Particula III: De anni sabbathici et jobelei ratione. Halis Saxonum. 1858. Авторы этих исследований держатся критического направления; большей – сравнительно – положительностью отличается рассуждение Вольде.


Источник: Христианское чтение. 1885 г. №№ 3-4. Стр. 380-414.